Philosophical Concepts and Religious Metaphors: New Perspectives on Phenomenology and Theology

Today it might be needless to remind that the relationship between phenomenology and theology is one of the most debated topics in the field of continental philosophy. Beginning with the Husserlian investigations of religious life, passing through Heidegger’s discussion of the sacred, and ending with the “theological turn” of the French phenomenology (admittedly illustrated by E. Levinas, M. Henry, J.-L. Marion or J.-Y. Lacoste), in conjunction with the ever-growing interest of contemporary theologians in the phenomenological method, the conceptual boundaries between these two “types of discourse” have been ceaselessly shifted. Until this day the subject remains highly controversial and, indeed, bears witness to a necessary discussion in contemporary thought.
It is for these very reasons that the Romanian Society for Phenomenology has organized in August 2007 an international symposium in the Transylvanian city of Sibiu during a period when this beautiful town was hailed as “European Capital of Culture.” The event brought together phenomenologists with a declared interest in the subject of the sacred and its multiple discourses, on the one hand, and Christian theologians who openly welcome the phenomenological and “post-metaphysical” understanding of Being, on the other. Amongst the questions that the participants have tried to address, we can remind: how could phenomenology contribute to a better understanding of religious life? What are the limits of the phenomenological description and its underlying hermeneutical enterprise, when faced with the task of a philosophical understanding of the sacred? Is there any room left for narrative in the phenomenological world of noetic abstractions? What are the major theological challenges of various phenomenologists who, against the lures of relativism, still think in line with the classical assumptions of universal rationality?


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The present volume reproduces only a part of the papers given in Sibiu. Other scholars, not present at the conference, have been invited to publish their contributions, as well. The essays published here tackle crucial concepts such as, “gift,” “truth,” “revelation,” “logos,” “writing,” “incarnation,” “temporality,” and “death,” seeking to articulate in a fruitful fashion the contemporary debate alluded to above. 
We are honoured to open the volume with two novel essays by two contemporary thinkers who made indispensible contributions to the discussion regarding phenomenology’s rapports with theology, more specifically, Jean-Luc Marion and Jean-Yves Lacoste.
In his article, “The Recognition of Gift” Jean-Luc Marion deepens his famous project of a radical phenomenology of the gift. Here the category of the gift gets under way from the conceptual couple of visibility and invisibility. Marion’s goal is to expose the tension between what is seen, what remains unseen, and what is in principle invisible in the gift. Thus, the gift appears as autonomous by being thought independently from its source (the donor), thereby losing its status of a given conceived along the lines of an object susceptible to possession. With that in mind, Marion focuses on the figure of Christ portrayed as God’s gift in the light of the Gospel of John. Ultimately, Christ illustrates the perfect gift which is given in the Eucharistic bread and wine.
The same Eucharistic presence pervades the reflections developed by Jean-Yves Lacoste in his essay “La chose et le sacré.” The study takes its critical starting point from Heidegger’s view of the thing as an item of equipment (Being and Time) and as part of parcel of the well-known fourfold (in the late conference entitled Das Ding). While illustrating his case through the painting of Vermeer, Lacoste argues that there might exist an ultimate horizon which is heterogeneous to the world and in which the “truth” of the thing surmounts the laws of phenomenality. This horizon is precisely the sacred, the divine. However, if the thing is able to reveal the sacred, then this sacredness should not to be understood within an “earthly-pagan” manner as Heidegger wants us to. For illustration, Lacoste refers to the “things” involved in the Eucharistic event, which exhibit essential differences vis-à-vis their profane, everyday (or ‘pagan, for that matter) use.
The next two essays focus on the phenomenon of truth, which is decisive not only for phenomenology and theology in their particular domains, but also for an arguably “theological phenomenology” or “phenomenological theology”.
Rooted in a rich erudition in the field of compared philosophy of religion, Jad Hatem’s contribution, “Être la vérité,” proposes a comparison between Christianity, Advaita Vedanta, and Sufism by means of three figures: Jesus Christ, Adi Shankara, and Mansur Al-Hallaj. Inasmuch as all these figures saw themselves as the incarnation of truth itself, the proclamation “I am the truth” is interpreted in terms of different (human) modalities of being God or even as identification with God. Hatem seeks to reveal, first, the phenomenological import of this identification and second, the discernible divergences between these three paradigms of identification.
In his study “«Wahrheit» als Ur-Intelligibilität des Lebens”, Rolf Kühn adopts a perspective informed by Michel Henry’s phenomenology of life. His contention is that the original meaning of truth precedes any theoretical approaches to verity in traditional philosophy or theology. Understood as original intelligibility of life, truth is, according to Kühn, prior to any manifestation of language, and therefore to every conceptual analysis. If the truth is to be conceived in accord with the Christian proclamation, that is to say, as self-revelation and self-manifestation, it follows that the problem of truth must be viewed in the horizon of incarnation. Hereby the Logos appears as unrelated to rationality and thought, in general, but rather as purely affective and indicative of the original immanence of life. Christ, who is the primordial Truth of Christianity and as such, the affective truth of life, precedes any heuristic theory and givens himself in the Eucharist. Finally, Kühn underscores the unity between the Eucharist and the Gospels, implicitly placing a question mark over the phenomenological status of the Holy Scriptures.
This puzzling connection will be questioned by the next three studies which envision in different ways the status of writing, sign, and meaning with the help of Heidegger, Derrida, Marion and Jean-Luis Chrétien.
In his paper “Sacramental Signification and Ecclesial Exteriority: Derrida and Marion on Sign,” Michael Purcell starts from the premise that the sacramental reality is fully meaningful. He focuses first on Marion’s “eucharistic Hermeneutic” and on the exteriority which is essential in giving transubstantiation its due. Purcell further argues that in order to describe the liturgical site of signification, one should reconsider the notion of transignification. What he thus intends is a shift of accent from an eucharistic “ousiology” to the eucharistic ecclesiology. Next, Derrida is brought into discussion, more exactly, his criticisms of Husserl’s theory of sign and signification, for the sake of clarifying the specificity of the sacramental signification. Purcell shows that the specific meaningfulness inherent to the liturgical event is to be placed in a distinct web of signification, namely in its original ecclesiological context, i.e., at the inter-subjective level of religious community.
A more concrete discussion of writing from a phenomeno-theo-logical perspective, which is also related to Jean-Luc Marion’s phenomenology, is developed by Javier Bassas Vila in his “Écriture phénoménologique et théologique: Fonctions du «comme», «comme si» et «en tant que» chez Jean-Luc Marion.” On the basis of Marion’s The Idol and Distance, God without Being, and Being Given, the author — who is also Marion’s translator into Spanish — describes the hermeneutic function of three particles “like”, “as”, and “as if” in the abovementioned works. It is precisely via such linguistic approach to these operators that Bassas Vila sets out to sketch the multisided relationship between phenomenology and theology.
Given the metaphorical crux of religious language, the next article approaches another important figure of contemporary French, theology-oriented phenomenology, Jean-Louis Chrétien. In a paper entitled “La métaphorisation du lexique augustinien comme herméneutique phénoménologique”, Sylvain Camilleri takes a critical stance towards Chrétien’s phenomenological interpretations of Augustine by contrasting them with early Heidegger’s own discussion of the issue. Camilleri argues that Heidegger’s interpretation is more phenomenological in nature, since it employs the Augustinian texts as a means for developing a hermeneutics of factical life. Heidegger’s “metaphorization” of the Augustinian lexis represents a phenomenological tactic intent on revealing the fundamental structures of originary life. In contradistinction, Camilleri holds that we can detect in Chrétien’s examination a subordination of phenomenology to a legitimate reading of Augustine.
Situated on the same plane of early Heidegger’s encounter with various religious writings, Cristian Ciocan’s study, “Heidegger, l’attente de la parousie et l’être pour la mort,” explores the phenomenological significance of Paul’s Epistles and questions the ontologization of the structures of early Christianity. The author analyzes the formalistic understanding of the expectation of Parousia, starting from which he expands on the future-oriented structure of being-towards-death. His thesis is that the key to understanding the phenomenological turn from religious life to the ontology of Dasein lies in the methodological concept of “formal indication.”
One of Levinas’s significant theological terms — namely “paganism” — is thoroughly discussed by the Japanese scholar, Tomokazu Baba in his “Du mode d’existence païenne selon Levinas.” After a succinct overview of the history of the concept, he details the apologetic critique of paganism as developed (under the influence of Jacques Maritain) in the early writings of Levinas related to his critiques of Nazism. Baba suggests that Levinas’s indictments are based on Heidegger’s analytic of Dasein. Subsequently, Baba stresses the particularity of Levinas’s critique of paganism from Totality and Infinity in the context of the biblical-theological tradition. A fruitful comparison with Schelling’s view of the topic closes the article.
In the next paper, “Theological and Philosophical Transcendence: Bodily Excess; the Word Made Flesh”, James E. Faulconer claims that the idea of excess is a key problem not only in the theological phenomenology of Levinas, Henry, and Marion, but also in the phenomenology of Husserl and Heidegger (excess being understood here as an equivalent of transcendence). After a brief historical sketch of the theme in Husserl, Heidegger, and Levinas, Faulconer tackles the trope of revelation, understood as the fifth type of saturated phenomenon in Marion’s typology, and insists that this category can be used only in the case of Christ who is the incarnated Logos of God.
One of the most important precursors for phenomenology’s stress on the concrete human existence is Søren Kierkegaard whose view of temporality and God incarnate is broached by Leo Stan. His overall conjecture is that Kierkegaard’s multifaceted perusal of temporality can be viewed as a latent source of inspiration for phenomenology. More exactly, in the various pseudonymous masks assumed by Kierkegaard we can discover several proto-phenomenological investigations of temporality. The article develops three paradigms of temporality, the “aesthetical,” the “ethical,” and the “soteriological,” pointing to both their specificity and connectivity. Stan purports that these differentiated analyses of time from the Kierkegaardian corpus should count for phenomenology precisely because they raise the question of historicity vis-à-vis the Christian religion and thereby one can speak only of Christocentric historicity.
Beáta Tóth’s “Gift as God — God as Gift? Notes Towards Rethinking the Gift of Theology” should be seen within the same vista of the theological challenges for phenomenology. The author maintains that the topic of gift, which lies at the core of the Marion–Derrida debate, has a long and rich tradition in the history of theology itself. That said, although it seems to rely on philosophy for the development of this problematic, theology should reach its own understanding of the gift, more specifically, in conjunction with the intra-Trinitarian perspective on love, as Hans Urs von Balthasar has convincingly suggested. Tóth also deals with two historical instances, Hilary of Poitiers and Augustine of Hippo, for whom God can be contemplated as gift.
Our volume closes with an article that moves the discussion to another plane which at first sight is not linked to the philosophical dialogue between phenomenology and theology. Here I refer to psychoanalysis and the works of Julia Kristeva. In her essay, “Subjects in Love: Julia Kristeva on the ‘Consciousness of the Flesh’”, Kristien Justaert targets a type of experience which is decisive for psychoanalysis, as well as Christian life: love. While inspired by Michel Henry’s critique of psychoanalysis, the author wishes to show that the non-representational description of love proposed by Kristeva shares several points with Henry’s category of auto-affection. Subsequently, Justaert compares Kristeva’s concept of love to both the Christian concept of agape and the Plotinian notion of eros. The investigation determines the author to raise the question concerning the difference between psychoanalysis and faith, which are both captured within the dynamic of love.


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Our hope is that, in spite of its difficulties, the fertile combination of the topics of “love,” “gift,” “truth,” “revelation,” “logos,” “writing,” “incarnation,” “temporality,” and “death” will further enrich the contemporary discussions regarding the possible affinities between phenomenology and theology.
Finally, I want to express my gratitude to the Romanian colleagues and friends for their indispensible help in the organization of this Conference, Mihail Neamţu, Bogdan Tătaru-Cazaban, Cătălin Buciumeanu, Ioana Niţulescu, Andreea Parapuf, and Paul Balogh. Last but not least, I must thank our sponsors, the Romanian Ministry of Culture and Denominations, Asociaţia Sibiu 2007, the Metropolitanate of Transylvania, Archdiocese of Sibiu, the Faculty of Orthodox Theology “Andrei Saguna,” Sibiu, and the Foundation “Life for Life” Volvo, Romania.

Emmanuel Levinas 100

Emmanuel Lévinas et sa réception en Roumanie


Pendant toute son histoire, la philosophie a enseigné le retour du soi sur soi-même. De Socrate au néoplatonisme, le retour chez soi constitue une exigence constante en vue d’acquérir la sagesse et de trouver la vérité. L’opposition entre l’intérieur et l’extérieur se superpose sur la distinction entre ce qui est véritable et ce qui est apparent, entre être et paraître, entre ce qui est certain et ce qui est douteux. Aussi a-t-on soutenu que tout ce qui est authentique et profond relève de l’intérieur, tandis que l’inauthenticité est la marque de l’extériorité. Et si la vérité peut être trouvée quelque part, dans une direction déterminée, c’est indubitablement à l’intérieur, au dedans. C’est vers l’âme que l’homme doit se retourner s’il veut trouver la vérité : c’est ici que l’homme platonicien peut découvrir l’existence vraie des idées. Ce schéma platonicien a été rarement mis en question et s’est perpétué tacitement comme dogme indiscutable de la philosophie occidentale, se métamorphosant sous les formes les plus diverses.
Mais voilà qu’une voix atypique de la philosophie du vingtième siècle s’obstine à affirmer le contraire : il s’agit précisément d’Emmanuel Levinas, le philosophe dont nous avons célébré l’année dernière le centenaire. Son discours philosophique jette une ombre de méfiance sur cette excellence et suprématie de l’intériorité. Car dans les cavités de l’intérieur, dit le philosophe, le soi ne fait que se cacher : il ne fait que dissimuler la responsabilité qu’il a à l’égard de l’autre. Le soi se retire et se cache en soi-même tout comme se cachait autrefois Adam, dans le Jardin du Paradis, fuyant devant la voix de Dieu, s’esquivant devant le face-à-face de la sincérité. L’intérieur est ainsi l’espace caché où croît et s’amplifie sans aucune opposition mon égoïsme de sujet, qui ne peut être brisé que par la survenue de l’événement de l’altérité, par l’appel de l’autrui.
De la sorte, la dualité de l’intérieur et de l’extérieur ne revient pas à la dualité du véritable et de l’apparent, mais à la tension entre cachette et exposition. Entrant en moi-même, je ne cherche pas d’abord une vérité prétendue de l’immanence, mais je me cache et je me dissimule devant l’exigence incommode de la responsabilité. C’est seulement devant le visage d’autrui que l’ego se met soi-même en question, disloquant sa centralité de sujet : il se trouve déjà chargé avec la responsabilité de prendre autrui en charge. Par conséquent, le mouvement véritable du soi ne consiste pas dans le retirement dans les cavernes ombreuses de l’intériorité, refuge du dedans, mais dans la sortie de soi, dans l’exposition devant l’autre, dans la responsabilité pour l’autre, jusqu’au sacrifice de soi. L’intériorité est un labyrinthe dont les galeries nous sont connues les yeux fermés et où, en nous abritant, nous échappons à la convocation pressante de la responsabilité que le regard inquiétant de l’autre nous impose; c’est l’espace commode et tranquille du « chez soi », le lieu où l’égo s’auto-légitime en permanence, où il peut s’enfermer, pour pouvoir rester sourd et indifférent à l’appel de l’autre. Pour Levinas, la subjectivité authentique ne consiste donc pas dans l’accord impassible du soi avec soi, mais dans l’obsession que l’autre suscite en moi : obsession de la responsabilité.
Comme subjectivité offerte au prochain, le soi est remis à l’autre, exclu du soi, jeté hors de sa maison, comme s’il était extradé de sa cité assiégée : « au dehors » c’est l’extériorité incommode de la rencontre de l’autre, lieu (ou non-lieu) où le soi ne peut plus se cacher, où aucun vêtement (conceptuel ou non) ne peut le couvrir, où aucune justification ne peut le faire échapper à la responsabilité.
La subjectivité est ainsi exposition en face d’autrui, exposition nue, découverte, sans cachette : sincère. Cela est, pour Levinas, l’humanité en son sens ultime : la sincérité de l’exposition du soi en face de l’autre, sans abri, dans la revendication insurmontable de la responsabilité pour le prochain. Cette responsabilité, qui est en même temps un appel du Bien, est une dislocation du sujet, une rupture de l’égoïté de l’égo, une fission du principe du plaisir et de l’auto-satisfaction, jusqu’à donner à l’autre ma pain, en l’arrachant à ma bouche affamée. Ce n’est pas donner à l’autre de mon surplus, de la surabondance de ma richesse, mais donner de mon manque, de ma carence, de la contrainte de ma pauvreté qui me pèse : ici, la subjectivité ne signifie plus connaissance et pouvoir, mais soumission et patience.
Dans ce monde où les tendances centripètes de l’égoïsme sont dominantes, où l’exigence du Bien est remplacée par la nécessité mesquine de se savoir soi-même protégé de tout mal, où le souci pour le prochain est abandonné à la fonctionnalité des systèmes sociaux, ce message philosophique – pathétique et émouvant – fait entendre son appel à la responsabilité. Et sa prégnance consiste précisément dans le fait que, même si nous le suivons ou non, nous ne pouvons pas prétendre que nous n’avons pas entendu son appel.

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C’est donc sous ces impulses que la philosophie lévinassienne est de plus en plus présente en Roumanie, de plus en plus débattue, de plus en plus traduite. Ce pathos philosophique d’Emmanuel Levinas, cette radicalité exigeante trouvent ici un milieu très sensible au problème du traumatisme, qui corresponde au traumatisme vécu dans ce pays pendant les dernières décennies. En plus, avoir le courage de parler encore une fois, en philosophie, de Dieu, après tous les athéismes, après tous les matérialismes, même après la recrudescence du paganisme, c’est en cela que la philosophie lévinassienne trouve un écho significatif dans le milieu intellectuel roumain.
Plaçons d’abord la réception de la philosophie lévinassienne par rapport aux développements récents de la phénoménologie roumaine. Même si dans les derniers ans nous avons assisté en Roumanie à une véritable efflorescence des recherches phénoménologiques – autour d’une Société de phénoménologie, d’une revue spécialisée et de plusieurs centres universitaires qui s’y consacrent avec assiduité – nous ne pouvons pas parler strictement d’une tradition phénoménologique roumaine, ni d’une continuité de pensée phénoménologique dans l’histoire de la philosophie roumaine. La première explication, et la plus générale, est que la Roumanie a dû supporter, pendant quatre décennies, la plus violente censure imaginable, mise en place par l’implacable régime communiste qui réduisait la philosophie à un simple instrument idéologique de propagande. En effet, de 1946 à 1989, la seule « philosophie » que le régime communiste tolérait était le marxisme-léninisme, le matérialisme dialectique ou – comme on disait à l’époque – le « socialisme scientifique ». Toute tentative de pensée libre pourrait se déployer seulement d’une manière souterraine, étant toujours dans un réel danger d’être condamnée comme politiquement subversive. Comme la plupart des courants philosophiques non matérialistes, la phénoménologie était considérée une philosophie « réactionnaire », « bourgeoise » et « capitaliste ». Cette censure, très forte et violente jusqu’à la fin des années 60, un peu plus relâchée ensuite, a constitué une véritable fracture pour l’histoire culturelle de la Roumanie, et aussi pour l’histoire de la philosophie roumaine.
C’est donc parfaitement compréhensible pourquoi, avant la chute du communisme (1989), le nom de Levinas est presque introuvable dans les revues et les publications académiques roumaines de philosophie.
Heureusement, après 1990, tout a changé. En tant que professeur à l’Université de Bucarest, Gabriel Liiceanu forme plusieurs générations de chercheurs focalisés spécialement sur la phénoménologie et l’herméneutique. D’autres cours sur la phénoménologie ont été tenus par Madalina Diaconu (esthétique phénoménologique) et Ion Tanasescu (sur l’école de Brentano). Après 1995, un très actif groupe de recherches phénoménologiques se constitue à l’Université de Cluj (autour de Virgil Ciomos et Ion Copoeru), avec une orientation plus prégnante sur la phénoménologie husserlienne et sur la phénoménologie française contemporaine. L’Université de Cluj se remarque ensuite par une fébrile activité internationale, par la fondation d’un D.E.A. de Philosophie Française où plusieurs phénoménologues occidentaux ont été invités à tenir des cours, parmi lesquels Jacques Garelli, Marc Richir, Françoise Dastur, Éliane Escoubas, László Tengelyi.
La présence de Levinas devient ainsi de plus en plus prégnante et c’est ainsi que commencent les premières recherches sur Levinas : des mémoires de DEA et des projets doctorales. En 2000, on a fondé à Bucarest la Société Roumaine de Phénoménologie (qui compte au présent soixante membres actifs) et en 2001 on a publié chez les Editions Humanitas de Bucarest le premier numéro de la revue roumaine de phénoménologie, Studia Phænomenologica (actuellement à son onzième volume). Enfin, en 2002 deux centres phénoménologiques universitaires ont été officiellement fondés: le Centre d’Etudes Phénoménologiques (à Bucarest) et le Centre des Recherches Appliquées en Phénoménologie (à Cluj). Ce sont notamment ces groupes de recherche qui ont contribué d’une manière décisive à la réception de la pensée lévinassienne en Roumanie. Ainsi, l’historie semble se mettre sur une route normale dans la dernière décennie, et la phénoménologie, après 40 ans d’esquives, d’hésitations et d’obstructions, trouve son chemin dans l’espace de la culture roumaine.
C’est donc dans ce contexte que les recherches lévinassiennes s’amplifient en Roumanie. Plusieurs traductions de l’œuvre de Levinas sont publiées dans les maisons d’éditions roumaines. Le début est marqué par la traduction d’un célèbre cours tenu par Levinas à Sorbonne, La mort et le temps, traduit par Anca Măniuţiu, à Cluj, en 1996. Trois ans après, en 1999, on publie la première œuvre fondamentale de Levinas, Totalité et infini, dans une belle traduction publié à Iaşi par Marius Lazurca (actuellement ambassadeur de la Roumanie près du Saint-Siège). Dans la même année, le premier recueil des études judaïques de Levinas est publié à Bucarest, dans une maison d’éditions juive qui s’appelle Hasefer. Il s’agit de l’ouvrage Difficile liberté, traduit par Ţicu Goldstein. En 2000, fait jour un ouvrage qui contient plusieurs écrits lévinassiennes tardives : Entre nous, dans la traduction de Ioan Petru Deac, publiée à la maison d’éditions All de Bucarest. La dimension théologique de la pensée lévinassienne devient accessible pour le public roumain par la traduction de l’ouvrage De Dieu qui vient à l’idée, traduction faite par Aurelian Cojocea et publié en 2001 dans la maison d’éditions Pandora de Bucarest. Enfin, l’année dernière j’ai publié en collaboration avec Miruna et Bogdan Tătaru-Cazaban (le dernier étant actuellement le conseiller présidentiel pour la culture et les religions) la traduction roumaine de la deuxième ouvrage fondamentale de Levinas : Autrement qu’être ou au-delà de l’essence, dans la maison d’éditions Humanitas de Bucarest.
Nous voyons donc que presque toutes les lignes de la pensée lévinassienne sont maintenant accessibles au public roumain : la recherche phénoménologique fondamentale, aussi bien que l’interrogation sur le judaïsme, le débat avec l’histoire de la philosophie occidentale, aussi bien que la démarche éthique, plus originaire que toute ontologie. Le niveau suivant de la question vise l’état de la recherche. Même si on ne peut pas faire ici un rapport complet, on pourrait toutefois présenter quelques ouvrages qui indiquent la réception de la pensée lévinassienne en Roumanie.
D’abord, l’ouvrage de Vianu Mureşan, Hétérologie. Introduction dans l’éthique de Lévinas (Cluj, 2005), a le mérite d’être la première introduction de la pensée lévinassienne. Suivant une thèse doctorale soutenue en 2003, ce livre fait le parcours des lignes principaux de la philosophie lévinassienne. L’ouvrage de Delia Popa, intitulé Emmanuel Lévinas. Les aventures de l’économie subjective et son ouverture à l’altérité (Iasi, 2007), poursuit l’idée de la subjectivation dans l’œuvre de Lévinas, à partir de la confrontation avec le fait d’être, jusqu’à la responsabilité pour autrui, où le sujet se singularise. La thèse doctorale de Attila Szigeti, intitulé Langage et temps dans la phénoménologie de Lévinas, soutenue à l’Université de Paris XII est en cours de parution chez Zeta Books (2008). L’auteur a essayé de lire l’œuvre de Levinas comme une phénoménologie de l’altérité et comme une phénoménologie du langage, une sorte de hétérologie du langage opposée à la version égologique idéaliste de la phénoménologie husserlienne. Le travail d’Adina Bozga, Sur la possibilité d’une phénoménologie de la singularité, thèse soutenue à l’Université de Warwick, en Angleterre, cherche de clarifier le thème de l’étant singulier, de l’unique, de ce qui s’y soustrait à toute catégorie et au tout concept est interprété par l’auteur comme une rupture radicale de la phénoménologie de Husserl. Ensuite, je signale aussi la première Concordance complète sur l’œuvre de Levinas (Springer, 2005), que j’ai publié en collaboration avec Georges Hansel. La caractéristique essentielle de cette Concordance, outre le privilège d’être la première, est son intention d'exhaustivité, et cela sous deux aspects: il concerne tous les livres publiés en langue française par Lévinas et il contient la liste complète des mots ayant quelque valeur significative, avec les occurrences correspondantes. Enfin, un autre volume qui complète ce paysage, c’est le numéro spécial de la revue Studia Phaenomenologica de 2006, volume coordonné par Adina Bozga et Attila Szigeti et intitulé Un siècle avec Levinas : Notes en marge de son héritage. Ce volume, de plus de 500 pages, rassemble les contributions de 20 chercheurs de 12 pays.
C’est donc dans ce contexte académique que l’idée d’organiser Célébration du Centenaire d’Emmanuel Levinas en Roumanie trouvait une justification concrète. On pourrait dire que ce Centenaire a été, dans le monde entier, l’événement philosophique de l’année 2006. On pourrait même dire qu’aucun autre philosophe n’a pas été célébré, à son Centenaire, avec tant de faste, dans si nombreuses colloques internationales et dans si nombreux pays, comme il était célébré Levinas l’année dernier. En Roumanie, la célébration du Centenaire a été organisée par la Société Roumaine de Phénoménologie, avec le soutien de l’Administration Présidentielle de la Roumanie, du Commissariat pour la Francophonie du Gouvernement de la Roumanie et de l’Association pour la Célébration du Centenaire d’Emmanuel Levinas. Trois membres de la famille de Levinas ont participé à cette célébration : la fille du philosophe, Mme Simone Hansel-Levinas, le beau-fils, M Georges Hansel et le petit-fils, M David Hansel. Dans le cadre de cette célébration, on a organisé aussi un colloque international intitulé « Un siècle avec Levinas : philosophie et responsabilité », colloque qui a rassemblé chercheurs venant de onze pays.

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Le volume que nous présentons maintenant au lecteur comprend la plupart des études présentées à l’occasion de cette conférence tenue à Bucarest le 4-6 septembre 2006, approchant l’œuvre lévinassienne à partir de plusieurs perspectives. Le volume s’ouvre avec une section documentaire, où nous publions la traduction française, faite par Alain David, d’une discussion tenue en allemand entre Emmanuel Lévinas et Christoph von Wolzogen, discussion publiée comme postface à la traduction allemande de L’Humanisme de l’autre homme (Felix Meiner, 1989). Commentant d’une manière appliquée cette interview, Alain David trace les rapports de Levinas avec l’allemand et à l’Allemagne en général. Les premiers deux articles placent la position de Lévinas dans une perspective historique : Sarah Allen analyse le sens paradoxal du retournement lévinassien au platonisme, tandis que l’étude de Delia Popa porte sur la distance que Lévinas prit par rapport à la phénoménologie husserlienne et à l’ontologie en général. Les deux études suivantes portent sur Totalité et infini : l’étude de Yasuhiko Murakami traite, dans la perspective de la psychopathologie, le concept lévinassien de « demeure », tandis que l’article de Gaëlle Bernard commente l’énoncé lévinassien « La vérité suppose la justice » qui donne le titre d’une section de l’ouvrage.
Les deux études qui suivent interrogent le phénomène de la corporéité : l’article de Matthieu Dubost souligne la connexion entre le langage,  le corps et la vulnérabilité, come conditions fondamentale pour l’apparition de l’autre, tandis que Renato Boccali, soulignant la prééminence traditionnelle du toucher, discute la notion lévinassienne de la caresse. Le phénomène de la mort constitue le noyau conceptuel des deux études suivantes : Fabrice Duclos s’interroge sur les conditions d’une expérience phénoménologique de la mort chez Lévinas, l’étude de Cristian Ciocan confronte le questionnement lévinassien sur la mort au Sein zum Tode heideggérien. Aussi par rapport au Heidegger se constitue l’article de Georges Hansel, qui discute le problème de la technique chez Levinas, en l’opposant à l’idée heideggérienne de Gestell. L’étude de Laura Marin trace le rapport entre Blanchot et Lévinas, se focalisant sur les notions de « neutre », « il y a », « autre » et « illéité ». Enfin, notre volume s’achève avec l’article d’Ákos Krassóy, qui confronte la dimension éthique de la pensée lévinassienne, qui est censé dépasser la représentation, à la problématique de l’art et de l’expérience esthétique.

Moribundus sum: Heidegger si problema mortii, 407 p., Humanitas, Bucharest, 2007

Levinas Concordance, Springer, 2005, 955 p., ISBN 1-4020-4124-1

Co-authored with Georges Hansel

This work is the first Levinas Concordance. The particularity of this index is that it covers on all the 28 books published by Levinas in French.

The Levinas Concordance comprises the complete list of meaningful words of Levinas’ oeuvre and their corresponding occurrences, indicated by book, page and line.

The Levinas Concordance contains eight specific indexes:

  1. General Index of French Terms;
  2. General Index of Proper Names;
  3. Index of Hebrew, Biblical and Talmudic Proper Names;
  4. Index of Hebrew Terms;
  5. Index of Greek Terms;
  6. Index of Latin Terms;
  7. Index of German Terms;
  8. Index of Works.

Written for:
Scholars, students and teachers in phenomenology, Continental philosophy, Jewish and Talmudic studies, ethics
Keywords:

    * Judaism
    * Justice
    * Subjectivity
    * Talmud
    * The Other