ROLUL ARGUMENTULUI FUNCŢIEI ÎN ETICA ARISTOTELICĂ
    Cristian Ducu În Etica nicomahică I.7,1 după ce arătase că binele suprem (to ariston) pe care toţi oamenii îl caută este identificat de aceştia cu viaţa bună (to ēu zēn) 2 sau fericirea (eudaimonia) şi că el trebuie să fie ceva realizabil practic (to prakton),3 Aristotel discută despre natura acestui bine făcând apel la ceea ce a fost numit de comentatorii săi moderni “argumentul funcţiei”.4 Pe scurt, acest argument spune că toate lucrurile sunt create cu un anumit scop (telos), iar binele (tagathon) şi reuşita (ēu) care constituie acest scop depind de funcţiile proprii acelor lucruri. Dacă în cazul omului funcţia proprie este definită drept “activitatea sufletului conformă cu raţiunea” (EN 1098a3-4), atunci binele său va consta în buna îndeplinire a funcţiei proprii. Şi dacă prin buna îndeplinire a funcţiei înţelegem o “activitate conformă cu virtutea” (EN 1098a15) atunci concluzia argumentului nu poate fi decât aceea că binele omului constă în “activitatea sufletului conformă cu virtutea sa” (EN 1098a16). O serie întreagă de dificultăţi au fost observate în legătură cu acest argument. De exemplu, unii cercetători s-au întrebat dacă nu cumva avem de-a face cu un argument greşit în sensul că Aristotel confundă între a trăi bine şi a trăi potrivit binelui. 5 Cu alte cuvinte, că Aristotel nu distinge între sensul substantival al lui agathos şi cel adjectival. Mergând şi mai departe, alţii lau acuzat pe Stagirit că afirmaţiile sale cu privire la binele omului se bazează pe consideraţii de ordin metafizic despre natura umană (eroarea naturalistă).6 Însă cea mai importantă chestiune este aceea legată de rolul pe care comentatorii Eticii nicomahice i-au acordat-o în interpretarea viziunii filosofului atenian cu privire la fericire. În această ultimă privinţă putem distinge două mari poziţii. Unii au considerat că acest loc nu trebuie pus în relaţie cu EN X.6-8 deoarece Aristotel propune aici un sens larg al eudaimoniei, unul care presupune toate virtuţile întrucât funcţia proprie a omului este definită ca activitatea conformă cu “virtutea cea mai bună şi cea mai completă” (kata tēn aristēn kai teleiotatēn) – unde “virtute” e luat într-un sens generic, drept virtutea cea mai completă, care le
    
    Trimiterile la scrierile lui Aristotel vor urma de aici încolo abrevierile standard şi vor fi completate de paginaţia ediţiei Bekker şi/sau numerele cărţii şi capitolului. Toate citatele care nu au menţionat traducătorul provin din ediţiile indicate. 2 Am optat pentru traducerea grecescului to eu cu “reuşita” întrucât Aristotel utilizează acest cuvânt în construcţii gramaticale care sugerează ideea de înfăptuire bună, cu succes a unei acţiuni. De exemplu, “dacă funcţia unui cithared e să cânte la cithară, atunci aceea a unui cithared bun (spoudaion) e să o facă într-un mod reuşit (to eu)” (EN I.7, 1098a13 [trad. C. Ducu]). Din această perspectivă, to eu zēn, adică “viaţa bună”, trebuie înţeleasă drept viaţa încununată de succes, viaţa dusă într-un mod reuşit. Din cercetările pe care le-am întreprins până acum, nu am observat ca Aristotel să se fi exprimat utilizând adjectivul agathē, “bună”, în conjuncţie cu zōē, “viaţă”. 3 În EN I.6, atacul este îndreptat împotriva teoriei lui Platon. 4 Există şi comentatori care refuză să traducă termenul grecesc ergon cu “funcţie”. De exemplu, Anthony Kenny spune că în EN I.7 este vorba despre “activitatea caracteristică”. Versiunile româneşti (Aristoteles, Etica nicomahică, Tr. Traian Brăileanu, Bucureşti, Casa Şcoalelor, 1944, şi Aristotel, Etica nicomahică, Tr. Stella Petecel, Bucureşti, Edit. Ştiinţifică şi Enciclopedică, 1988) nu sunt consecvente în traducerea termenului respectiv şi sfârşesc prin a introduce confuzii grave la nivel conceptual. Pentru comparaţie, a se consulta: Aristotele, L’Etica nicomachea, Tr. Claudio Mazzarelli, Milano, Rusconi, 1993; Aristotle, Nicomachean Ethics, Ed. şi tr. H. Rackham, Cambridge (Mass.), Harvard University Press, 1994. 5 P. Glassen, A Fallacy in Aristotle’s Argument about the Good, în “Philosophical Quarterly”, vol. 7, 1957, nr. 29, p. 319-322. Glassen identifică o slăbiciune în argumentul funcţiei, şi anume “confuzia între starea bună a ceva (the goodness of) şi binele a ceva (the good of) (p. 319). 6 Vezi Timothy D. Roche, Ergon and Eudaimonia in “Nicomachean Ethics” I: Reconsidering the Intellectualist Interpretation, în “Journal of History of Philosophy”, vol. 26, 1988, nr. 2, p. 49-62 şi Jennifer Whiting, Aristotle’s Function Argument: A Defense; în “Ancient Philosophy”, vol. 8, 1988, nr. 1, p. 33-48. Trecerea de la teza indicativă la cea gerundivă.
    
    1
    
    cuprinde şi pe cele etice, şi pe cele dianoetice.7 Alţii, dimpotrivă, au văzut în EN I.7 un prim pas pentru ceea ce este avut în vedere în EN X.6-8, şi au depus eforturi susţinute să argumenteze că sintagma grecească tocmai menţionată între paranteze trebuie înţeleasă drept “virtutea cea mai înaltă”, adică aceea corespunzătoare celei mai înalte părţi a sufletului, şi anume părţii epistemice (fără vreo legătură cu partea deliberativă a părţii raţionale a sufletului care, împreună cu partea dezirantă a părţii iraţionale a sufletului, este responsabilă de virtutea etică).8 Ceea ce este comun ambelor poziţii este faptul că acordă un rol fundamental argumentului funcţiei în economia corpusului nicomachean şi pare că această idee nu poate fi pusă sub semnul întrebării de vreme ce există consens asupra ei. Scopul meu în rândurile care urmează e să arat că acest rol a fost identificat în mod greşit. Aşa cum citesc eu Etica nicomahică, argumentul din I.7 este neutru vis-àvis de o interpretare sau alta a eudaimoniei. Dar asta nu vine în contradicţie cu ideea că pentru a înţelege în ce anume constă eudaimonia trebuie să fi înţeles în prealabil care este natura umană. Altfel spus, îmi propun să argumentez în favoarea următoarelor trei teze: (1) Aristotel apelează la un cuvânt obişnuit al limbii greceşti şi preia de la Platon o încărcătură specializată a acestuia, însă nu fără a umbla la semnificaţia sa. Cu alte cuvinte, apropierea pe care unii comentatori au făcut-o dintre utilizarea platonică şi cea aristotelică a lui ergon este ilicită. Iar acest lucru poate fi observat numai dacă vom analiza cele două viziuni, cea platonică şi cea aristotelică, căutând să evidenţiem modificările pe care le operează Stagiritul. (2) În al doilea rând, argumentul funcţiei nu este decât un prim pas pe linia argumentativă din EN, după cum Aristotel însuşi spune:
    “Aşadar, să luăm în considerare această expunere sumară a binelui, căci mai întâi trebuie schiţat [subiectul discuţiei], iar mai apoi să fie completat. Se pare că, dacă expunerea sumară a fost bună, atunci ea poate fi continuată şi articulată de oricine…”9
    
    Prin urmare, aceasta nu înseamnă că el propune un răspuns final la întrebarea în ce constă binele suprem, adică eudaimonia. Ceea ce arată în primul rând acest argument este o anumită concepţie despre natura omului. Iar a înţelege natura omului înseamnă a înţelege mecanismul comportamental al acestuia. În cadrul acestei descrieri, conceptul de funcţie joacă unul dintre rolurile principale. Iar pentru a înţelege mai bine această descriere trebuie să facem apel şi la alte scrieri ale Stagiritului unde el se referă la aceeaşi chestiune. Apoi, pasajul citat ne mai spune că avem de-a face cu o “expunere sumară”, pe care Aristotel ne-o oferă ca un pas propedeutic. Adică trebuie să ne aşteptăm ca el să ne dea elemente suplimentare pe baza cărora să ne construim o imagine mai bună a subiectului abordat. (3) În fine, rolul pe care conceptul de funcţie îl are în etica aristotelică este fundamental pentru înţelegerea eudaimoniei, dar argumentul din EN I.7 nu trebuie înţeles ca sprijinind o interpretare inclusivistă ori comprehensivă a acesteia. Însă, înainte de a trece la analiza propriu-zisă, trebuie să spun câteva cuvinte despre premisa oricărei cercetări desfăşurate în câmpul gândirii aristotelice. Este vorba despre faptul că, pentru a pretinde că interpretarea oferită este plauzibilă, ea trebuie să ţină seama şi de alte scrieri ale Stagiritului. Motivul pentru care este necesară o astfel de întreprindere nu este unul naiv, şi anume că Stagiritul ar discuta şi acolo despre aceleaşi lucruri, ci, dimpotrivă, pentru că – aşa cum foarte
    David Bostock, Aristotle’s Ethics, Oxford, Oxford University Press, 2000, p. 15-29 (în mod special p. 20-21, “allinclusiv”); J. A. Stewart, Notes on the “Nicomachean Ethics”, Oxford, Clarendon Press, 1891, vol. 1, p. 101-102 (“Această exercitare armonioasă a tuturor [subl.m.] facultăţilor naturale este  în care constă binele principal al omului”). 8 Thomas Nagel, Aristotle on Eudaimonia, în A.O. Rorty (ed.), Essays on Aristotle’s Ethics, Berkeley, University of California Press, 1980, p. 13; Alexander Grant, Aristotle, Philadelphia, Lippincott, 1874, p. 102; R.-A. Gauthier şi J.-Y. Jolif, Aristote: L’Éthique à Nicomaque, Louvain, Publications Universitaires de Louvain, 1970, vol. II.1, p. 58-59 et alii. Gerard J. Hughes (Aristotle on Ethics, cap. 4: “The Fulfilled Life”, London, Routledge, 2001), deşi crede că EN X.7-8 constituie concluzia argumentului funcţiei (p.45), nu optează în favoarea unei interpretări sau alteia a eudaimoniei spunând că ambele variante au de depăşit dificultăţi serioase. 9 Aristotel, Etica nicomahică I.7, 1098a20-22 [trad. C. Ducu].
    7
    
    2
    
    bine a arătat Terence Irwin10 – nu putem să facem abstracţie de strânsa legătură care există între metafizica, psihologia şi, aş adăuga eu, biologia şi politica sa. Căci această legătură e dată de faptul că în discuţiile sale despre chestiuni de morală (şi nu doar în acestea), Aristotel recurge în mod frecvent la consideraţiile sale de ordin metafizic şi psihologic cu privire la natura omului. Asta presupune nu doar că el utilizează aceleaşi concepte în locuri diferite, ci că, în acest caz particular, el nu abandonează concepţia despre suflet expusă în De Anima şi apelează la o alta în Etica nicomahică, în ciuda faptului că tratează despre domeniile respective ca fiind autonome şi având metode de investigaţie proprii. În situaţia de faţă, Aristotel recurge la conceptul de ergon, un concept foarte important în psihologia sa, care vine conjunct cu alte concepte de ordin metafizic precum acela de scop (telos), substanţă (ousia), formă (eidos), materie (hylē) ori activitate (energeia). Iar toate la un loc sunt puse pe scenă pentru a forma concepţia sa cu privire la natura umană. Totuşi, care este provenienţa conceptului aristotelic de ergon? DE LA CUVÂNTUL OBIŞNUIT LA CONCEPTUL ARISTOTELIC DE ERGON După cum am spus deja, Aristotel întrebuinţează un cuvânt obişnuit pentru limba timpului său. Îl întâlnim frecvent în poemele homerice şi, mai ales, în cele hesiodice. El este chiar central pentru unul dintre acestea: Erga kai hēmera, tradus în româneşte cu “Munci şi zile”. În lexicoanele greceşti găsim că utilizarea cuvântului în aceste contexte trimite fie la ideea de produs, rezultat al unei activităţi, fie la activitatea însăşi. Din acest motiv, există o ambiguitate pe care nici un termen modern nu o poate reda, şi de aici traducerea cu “operă”, “lucrare” ori, respectiv, cu “muncă”, “activitate”. Iar comentatorii lui Aristotel au sesizat că această ambiguitate nu se pierde nici în Etica nicomahică, 11 mai ales că filosoful atenian însuşi o menţionează într-o altă lucrare a sa:
    “… iar ergon se spune în două feluri. În unele cazuri, ergon este altceva decât întrebuinţarea (chrēsis), după cum pentru arhitectură este casa şi nu a construi case, pentru medicină este sănătatea şi nu a vindeca sau a trata; în altele, ergon coincide cu întrebuinţarea, precum a vedea pentru vedere şi contemplaţia pentru ştiinţele matematice.”12
    
    Dar, dincolo de această ambivalenţă, termenul capătă încă de la Platon un sens specializat. În prima carte a Republicii, Socrate examinează prin obişnuita sa metodă dialogală un posibil răspuns la întrebarea “ce este dreptatea?”. Alături de Trasymachos, el îşi pune problema dacă “oamenii drepţi trăiesc mai bine decât cei nedrepţi şi dacă sunt mai fericiţi decât aceştia”.13 Analiza acestei chestiuni debutează cu afirmarea ideii că există un ergon propriu calului.14 Acest ergon este definit de Socrate ca fiind “acel ceva pe care un lucru îl face fie numai el, fie cel mai bine dintre toate”.15
    
    Terence H. Irwin, The Metaphysical and Psychological Basis of Aristotle’s Ethics, în A. O. Rorty (ed.), Essays on Aristotle’s Ethics, Berkeley, University of California Press, p. 37 (“El [Aristotel] ne sugerează conexiunile între metafizica, psihologia şi doctrinele sale etice, dar ne lasă pe noi să le dezvoltăm în detaliu.”). Vezi de asemenea Timothy D. Roche, On an Alleged Metaphysical Foundation of Aristotle’s Ethics, în “Ancient Philosophy”, vol. 8, 1988, nr. 1, p. 49-62. 11 Stewart, Notes…, vol. I, p. 97: (I) “a substantive result para ten energeian” şi (II) “simply the energeia itself”. Vezi şi H. Bonitz, Index Aristotelicum, în Aristotelis, Opera Omnia, Berlin, Academia Borussica, 1870, vol. V, p. 285-286. 12 Aristotel, Etica eudemică II.1, 1219b13-17 [trad. C. Ducu]. 13 Platon, Republica I, 353d1-5 [trad. C. Ducu]. Andrei Cornea preferă în traducerea sa (Platon, Republica, Bucureşti, Teora, 1998) să utilizeze doi termeni pentru grecescul ergon, şi anume “acţiune” (care este varianta obişnuită a unui al lui praxis) şi “treabă” (de exemplu, “treaba proprie”). 14 H.S. Thayer, Plato: The Theory and Language of Function, în “Philosophical Quarterly”, vol. 14, 1964, nr. 57, p. 305: “A horse can be said to have a certain work or function [subl.m.] (ergon).” 15 Platon, Republica I, 352e: ho an ē monō ekeinō poiē tis ē arista.
    
    10
    
    3
    
    Explicaţia lui Socrate arată că toate lucrurile există în vederea acelei activităţi proprii,16 pentru că este una proprie fiecărui lucru în parte: cosorul există pentru a tăia cu el vlăstarii şi numai el poate îndeplini această activitate cel mai bine. Să luăm un alt exemplu: ochii există pentru a vedea şi numai ei pot face asta; în mod similar pentru urechi şi oricare altă parte a corpului. Aşadar vederea şi auzul sunt acele erga (funcţii) caracteristice ochilor şi urechilor. Dar Socrate mai introduce un concept în această discuţie, şi anume: aretē (virtutea sau excelenţa unui lucru). El spune că orice lucru care are o funcţie proprie are de asemenea şi o virtute proprie:
    “Ei bine, dar nu ţi se pare că există o virtute proprie fiecărui lucru, pentru care a fost stabilită o anumită funcţie proprie?”17
    
    Cu alte cuvinte, lucrul respectiv nu ar putea să-şi îndeplinească funcţia dacă nu ar poseda o virtute proprie. De exemplu, ochiul nu ar putea să-şi îndeplinească funcţia dacă el ar fi lipsit de virtutea sa proprie. Dar care este această virtute proprie? Până acum pare că avem de-a face cu o afirmaţie circulară. Ceea ce are în vedere aici Socrate este faptul că virtutea ochiului presupune îndeplinirea funcţiei sale. Prin opoziţie, dacă ochiul nu ar putea să vadă, atunci lipsa funcţiei sale proprii ar face ca el să fie defect (kakos). Să considerăm un alt exemplu: un cuţit, dacă nu-şi îndeplineşte funcţia, afirmăm despre el că nu este bun şi, ca atare, că este ceea ce am spus că este – în speţă, un cuţit – doar cu numele. Reciproc, un cuţit lipsit de virtutea proprie, adică incapabil să taie, nu-şi exercită funcţia proprie; el nu mai este un cuţit la propriu pentru că nu mai taie. Concluzia care cred că poate fi extrasă de aici este că, pentru Platon, funcţia unui lucru, pentru ca acel lucru să fie ceea ce este şi nu doar cu numele, trebuie să fie îndeplinită; iar îndeplinirea funcţiei este prin ea însăşi bună, adică ea constituie virtutea sau excelenţa acelui lucru. Cu siguranţă că Aristotel cunoştea destul de bine acest sens specializat din Republica18 de vreme ce şi-a petrecut circa 26 de ani în Akademia lui Platon. Pentru acest motiv, mulţi dintre cei care s-au referit la argumentul funcţiei din Etica nicomahică nu au reuşit să vadă că Aristotel nu a preluat necritic conceptul platonician.19 Însă există şi comentatori care au semnalat că Aristotel procedează la o modificare radicală a acestui sens tehnic de la Platon.20 În cele urmează mă voi concentra asupra a două diferenţe între cele două concepţii, cea aristotelică şi cea platoniciană, şi voi insista şi asupra unor dificultăţi care pot fi întâmpinate în considerarea poziţiei Stagiritului.21 * În primul rând, acceptarea modului cum Platon definea funcţia, “acel ceva pe care un lucru îl face fie numai el, fie cel mai bine dintre toate” (Rep. 353a10-11), ne constrânge să admitem că există o unică funcţie a omului. Însă Aristotel pare a nu fi de acord cu această idee. Dacă la începutul pasajului pe care ne-am propus să-l discutăm, EN I.7, el spune că vom înţelege mai bine în ce constă eudaimonia “dacă vom stabili care este funcţia omului (ergon tou anthrōpou)”,22 în rândurile imediat următoare afirmă explicit că sufletul omului are mai multe funcţii. Întrebarea este ce anume vrea să spună Aristotel aici? Are omul mai multe funcţii sau una singură? Pentru a oferi un răspuns la această întrebare, voi începe prin a atrage atenţia asupra relaţiei pe care Aristotel o stabileşte între funcţiile sufletului şi facultăţile acestuia. Astfel, dacă în EN I.7
    Thayer atrage atenţia asupra faptului că ergasthenti din Republica (353a5) nu trebuie înţeles drept scop (telos), ci ca “fashioned for that work, business” (nota 11, p. 306). Cu alte cuvinte, lucrurile au funcţii proprii pentru că ele există potrivit acelor funcţii sau sunt specializate pentru acele funcţii. 17 Platon, Republica I, 353b1-5 [trad. C. Ducu]. 18 Ergon apare cu acelaşi sens specializat şi în Hippias maior (dacă îl considerăm un dialog autentic) şi în Gorgias. 19 Vezi Gauthier, Aristote…, vol. II.1, p. 54; Stewart, Notes…, vol. I, p. 97-98; Grant, Aristotle, p. 447; Francis Sparshott, Taking Life Seriously: A Study of the Argument of the “Nicomachean Ethics”, Toronto, University of Toronto, 1996, p. 41. 20 Richard Kraut, The Peculiar Function of Human Beings, în “Canadian Journal of Philosophy”, vol. 9, 1979, nr. 3, p. 468. 21 Thayer demonstrează în studiul său că limbajul folosit de Platon în Republica I nu are o încărcătură morală: “Termenul <> nu are nici o importanţă etică aici.” (p. 308). La fel şi cu termenii antitetici aretē şi kakia. 22 Aristotel, Etica nicomahică I.7, 1097b24-25.
    16
    
    4
    
    discuţia se învârte în jurul conceptului de funcţie (ergon), în capitolul 13 al aceleaşi prime cărţi, precum şi în De Anima II.2-3,23 Stagiritul nu vorbeşte despre funcţiile (erga) sufletului, ci despre facultăţile (dynameis) sale. Acestea din urmă corespund, aşa cum voi încerca să arăt, funcţiilor luate în considerare în argumentul din EN I.7. Deşi pare că această nouă problemă complică şi mai tare întreprinderea pe care vreau să o desfăşor aici, va fi clar că menirea ei este să ne ajute să înţelegem dacă filosoful Lykeion-ului are în vedere o unică funcţie a omului sau mai multe. În plus, nu trebuie uitată nici distincţia introdusă în mod tacit în EN I.7 între ceea ce este comun (koinon) şi ceea ce este propriu (idion) unui lucru. Aşa cum am menţionat deja, la începutul lui I.7, Aristotel spune că vom putea înţelege mai bine ce anume este fericirea “dacă vom stabili care este funcţia omului”24. Este clar că el are în vedere ceva specific, dar ce anume? După ce argumentează pe scurt că omul nu ar putea fi lipsit de “o funcţie a sa” (argon),25 el îşi propune să arate care este aceasta. Modul în care o face este unul eliminativ, adică el scoate din calcul rând pe rând ceea ce este comun (koinē) şi omului şi celorlalte categorii de fiinţe inferioare pentru a ajunge la ceea ce îi este propriu: “a trăi este ceva comun chiar şi plantelor, dar noi suntem în căutarea a ceea ce este propriu [omului]”.26 Prima eliminare este a funcţiei comune şi omului, şi animalelor, şi plantelor: “viaţa care constă în nutriţie şi creştere” (EN 1098a1). A doua este “viaţa senzorială”, comună atât omului, cât şi animalelor (EN 1098a2-3). Singura posibilitate rămasă pentru a indica funcţia proprie omului este “o viaţă practică proprie părţii [sufletului] înzestrate cu raţiune” (EN 1098a3-4). Dar ce înseamnă că viaţa senzorială este comună şi animalelor şi omului, iar “viaţa practică proprie părţii înzestrate cu raţiune” este proprie omului? În Topica I.5,27 Aristotel spune că “propriul este acel predicat care nu exprimă esenţa lucrului, dar care aparţine numai acestui lucru şi de aceea poate fi substituit lui” (Rep. 102a). În acelaşi loc, el insistă că esenţa unui lucru este desemnată numai prin definiţie,28 lucru care nu se întâmplă şi cu ceea ce este propriu. El distinge între două sensuri ale “propriului” (idion): unul absolut (haplos) şi altul relativ (pros ti). Kraut, urmărind să demonstreze ce anume crede el că ar presupune Aristotel atunci când se referă la funcţia proprie a omului, ajunge la concluzia că, în EN I.7, termenul “propriu” este folosit în cel de-al doilea sens.29 Dar de ce am avea de-a face cu al doilea sens al lui propriu şi nu cu primul? Este oare funcţia proprie omului aşa cum e definită în EN I.7 proprie doar relativ la fiinţele inferioare sau în mod absolut? Pentru a ilustra distincţia pe care a introdus-o aici, Aristotel oferă două exemple: dacă spunem că “omul este biped”, am indicat propriul în sens relativ căci el este biped numai relativ la cai, câini şi alte animale asemănătoare. În schimb, dacă afirmăm că “propriul omului este a fi capabil să înveţe gramatica”, atunci avem în vedere sensul absolut al lui propriu. Tot în Topica, de data aceasta în primul capitol al cărţii a V-a, Stagiritul spune că propriul în sens absolut este “ceea ce este atribuit unui subiect şi îl deosebeşte de toate celelalte lucruri” (Rep. 128b). Exemplul pe care Aristotel îl foloseşte în acest loc este că “propriul omului este caracterul de a fi fiinţă muritoare capabilă de a învăţa” (Rep. 128b). Aşadar, cum ar trebui să înţelegem funcţia proprie omului dacă spunem că ea constă în activitatea sufletului conformă cu raţiunea sau cel puţin nu lipsit de aceasta? Pare a fi vorba de sensul relativ al lui propriu pentru că omul este o fiinţă raţională numai relativ la plante şi animale, pentru că există cel puţin o altă categorie de fiinţe al cărei propriu poate fi exprimat astfel, şi anume zeii. Dar Kraut, pentru a susţine teza că activitatea contemplativă este cea avută în vedere de Aristotel în argumentul funcţiei, afirmă că pentru filosoful atenian nu conta comparaţie cu zeii pentru că interesul său era doar acela de
    
    Din păcate, nu există o versiune în limba română a acestei lucrări care să poate fi utilizată de cineva interesat de teoria aristotelică a sufletului. A se vedea Aristotele, Anima, Tr. Giancarlo Movia, Milano, Bompiani, 2001; ori Aristotle, De Anima, Tr. Hippocrates G. Apostle, Grinell, The Peripatetic Press, 1981. 24 Ibid. 1097b24-25. 25 Ibid. 1097b28. 26 Ibid. 1097b34. 27 Aristotel, Topica, Tr. Mircea Florian, în Aristotel, Organon, Ed. şi tr. Mircea Florian, Bucureşti, IRI,1998, vol. 2. 28 Aristotel, Topica I.4, 101b38. 29 Kraut, Peculiar Function…, p. 474-475.
    
    23
    
    5
    
    dovedi că suntem nişte fiinţe superioare şi fericirea constă în această activitate care este comună şi zeilor (acea urmă de divinitate din noi). Spre deosebire de Kraut, eu cred că utilizarea termenului “propriu” de către Aristotel în cadrul argumentului funcţiei nu poate fi disociată de utilizarea termenului opus acestuia, şi anume “comun”. Deşi Aristotel caută funcţia proprie omului doar prin comparaţie cu fiinţele inferioare, faptul că vorbeşte despre funcţiile comune acestora face ca introducerea comparaţiei cu zeii aici să fie de prisos. Pentru a ne da seama de acest lucru este nevoie să recurgem la relaţia dintre funcţiile sufletului şi facultăţile acestuia şi, deci, la teoria aristotelică a sufletului. Întorcându-ne la De Anima II.2-3, observăm că Aristotel credea că există mai multe dynameis (facultăţi, potenţe) ale sufletului. El ne lămureşte ce sunt aceste facultăţi ale sufletului în Metafizica30:
    “Dynamis se numeşte principiul mişcării sau schimbării ce se află într-un lucru.” (Metaph. V.12, EN 1019a)31
    
    Altfel spus, facultăţile sunt doar nişte principii care sunt în suflet (Metaph. IX. 2, 1046a34) şi care trebuie să fie actualizate (De An. II.2-3). De exemplu, facultatea nutriţiei este capacitatea sufletului de a produce o schimbare în interiorul fiinţei respective astfel încât să putem spune că acea fiinţă este vie. Trecerea de la starea de potenţă la cea de act, adică de la simpla posesie a acelei facultăţi la activitatea specifică ei, este numită de Aristotel actualizare (entelecheia). Actualizările facultăţilor respective nu sunt altceva decât activităţile în care constau funcţiile corespunzătoare acelor facultăţi. De exemplu, funcţia corespunzătoare facultăţii nutriţiei este o activitate care presupune actualizarea acelei facultăţi. Aşa se explică faptul că Aristotel vorbeşte în I.7, în partea unde caută să afle care este funcţia proprie omului, nu pur şi simplu de nutriţie, senzaţie şi mişcare, ci de “viaţa care constă în hrănire şi creştere”.32 Acum, făcând legătura cu EN I.7, facultăţile sufletului, în funcţie de nivelul de clasificare al fiinţelor vii, pot fi comune unor categorii de fiinţe şi proprii numai unora. De exemplu, la un prim palier al clasificării, facultatea nutriţiei (threptikon) este comună atât plantelor şi animalelor, cât şi omului. Dacă mergem cu un pas mai departe pe linia clasificării vom observa că facultatea senzitivă (aisthetikon) şi facultatea mişcării (kinetikon)33 nu aparţin plantelor, dar ele sunt comune şi animalelor şi omului.34 În schimb, în ceea ce priveşte facultatea gândirii (dianoetikon) spunem că ea este proprie omului în sensul în care nici o altă categorie de fiinţe inferioare omului nu o deţine (aici este sensul relativ al lui propriu). Prin urmare, funcţia corespunzătoare acestei facultăţi proprii omului este un praktike, adică o activitate care stă în puterea omului să o realizeze, proprie părţii sufletului înzestrate cu raţiune. Dar în Metaph. IX.2, Aristotel distinge între facultăţi raţionale şi facultăţi iraţionale ale sufletului. În EN I.13, el va opera o nouă distincţie, de data aceasta precizând cum sunt distribuite facultăţile celor două părţi ale sufletului omului. Şi aici va căuta ceea ce este propriu omului, dar de data aceasta nu se va mai referi la funcţiile corespunzătoare facultăţilor respective, ci la virtuţile acestora. Primul pas pe care îl face e să spună că sufletul are două părţi, una iraţională (alogon) şi alta raţională (logon echon). Fiecare dintre cele două părţi au la rândul lor două subpărţi. Astfel, partea iraţională are o parte vegetativă căreia îi corespunde facultatea nutriţiei şi a creşterii. Despre această facultate şi virtutea asociată ei se spune că sunt comune atât plantelor, cât şi animalelor şi oamenilor (EN 1102b3; De An. II.3, 414b1). Pe lângă parte vegetativă mai există o subparte iraţională, şi anume partea dezirantă (epithymētikon). Acesteia îi corespunde facultatea de a dori, care nu este menţionată în argumentul funcţiei, ci în De anima II.3. Tot acestei părţi îi corespund şi facultatea mişcării şi cea senzitivă. Ceea ce este interesant cu privire la această subparte este că ea se află în legătură cu partea deliberativă a sufletului (EN 1102b25). Celor două
    30 31
    
    Aristotel, Metafizica, Tr. Şt. Bezdechi, Bucureşti, IRI, 1999. Traducerea îmi aparţine. În Metafizica IX. 2, 1046a33-1046b3, Aristotel spune că sunt dynameis raţionale şi alte iraţionale. 32 Aristotel, Etica nicomahică I.7, 1097b35: tēn threptikēn kai tēn auxetikēn zōēn. 33 La care adaugă uneori facultatea de a dori (orektikon). Vezi Aristotel, De Anima II.3, 414a30-32. 34 Aristotel, Etica nicomahică I.7, 1098a1.
    
    6
    
    subpărţi ale părţii raţionale a sufletului le corespunde facultatea gândirii, în fiecare caz aceasta având un obiect de gen diferit (EN 1139a11-12). Dacă funcţia proprie omului este activitatea conformă raţiunii sau nu lipsită de ea, atunci ea ar trebui să corespundă acestei facultăţi a gândirii (dianoetikon). Ceea ce este propriu omului va fi această facultate a omului de a gândi. Însă sensul lui “a gândi” nu este unul restrâns, adică referindu-se doar la o subparte a părţii raţionale, ci la capacitatea omului de a gândi. Omul îşi poate folosi această capacitate în moduri diferite, aplecându-se asupra unor obiecte diferite. Stagiritul nu lasă deloc să se înţeleagă că e vorba de subpartea deliberativă sau de cea epistemică. Prin urmare35, ceea ce face ca omul să fie diferit de celelalte două categorii de fiinţe vii la care s-a raportat până acum este această facultate a părţii raţionale a sufletului.
    
    Sufletul omului
    
    Partea iraţională
    
    Partea raţională
    
    Partea vegetativă
    
    Partea dezirantă
    
    Partea deliberativă
    
    Partea epistemică
    
    facultatea nutriţiei şi creşterii
    
    facultatea senzitivă
    
    facultatea de a dori
    
    facultatea gândirii
    
    virtuţile corespunzătoare celor două nu sunt specifice omului (1102b13)
    
    virtutea etică sunt specifice omului
    
    virtutea dianoetică
    
    O dată cu această schemă a teoriei sufletului omului, începe să se contureze, cred eu, motivul pentru care comparaţia cu zeii este de prisos în interiorul argumentului funcţiei. În primul rând, acestora le lipsesc partea iraţională şi subpartea deliberativă a părţii raţionale a sufletului. Dacă în cazul părţii iraţionale motivul este evident, în ceea ce priveşte partea deliberativă lucrurile necesită totuşi o explicaţie. Aristotel, atunci când vorbeşte despre partea deliberativă, arată că abilitatea naturală se transformă în înţelepciune practică prin intermediul virtuţii etice propriu-zise (EN 1144a29-33). Dar tocmai admisesem că sufletul zeilor nu are o parte raţională, şi virtutea etică propriu-zisă aparţine acesteia. Altfel spus, zeii nu au cum să delibereze fiindcă ei nu doresc nimic. Acesta este şi motivul pentru care Aristotel spune că funcţia zeilor este doar activitatea
    Traducerea lui tou logou echontos (1098a3) cu “principiu raţional” (a rational principle) sau “regulă” (rule) (vezi H.H. Joachim, Aristotle: Nicomachean Ethics, Oxford, Clarendon Press, 1951, p. 51, Gauthier, Aristote…, vol. II.1, p. 59) mi se pare total eronată pentru că Aristotel nu vorbeşte nicăieri de vreun principiu sau regulă după care să ne conducem. Pentru acest motiv cred că a afirma că “sufletul [omului] se distinge de alte tipuri de suflete prin prezenţa unei reguli ori principiu (logos)” (op. cit., p. 50) nu are nici un temei. În plus faţă de acestea, traducerea lui logou metechein cu “participarea la o regulă” a facultăţii de a dori (to orektikon), urmându-l pe John Burnet (The Ethics of Aristotle, London, Methuen 1900, p. 51), este la fel de năucitoare. Pace Glassen, A Fallacy…, p. 319: funcţia ar fi “o activitate a sufletului care urmează sau presupune un principiu raţional” (vezi răspunsul lui A. MacC. Armstrong, Aristotle’s Conception of Human Good, în “Philosophical Quarterly”, vol. 8, 1958, nr. 32, p. 259-260).
    35
    
    7
    
    contemplativă.36 Diferenţa între activitatea contemplativă desfăşurată de anumiţi oameni (a se observa faptul că nu spun că aceasta este funcţia proprie omului aşa cum procedează Richard Kraut) şi funcţia proprie a zeilor constă în faptul că aceştia îşi îndeplinesc funcţia în mod desăvârşit, în timp ce pentru oameni, prin natura lor, este imposibil să desfăşoare o activitate contemplativă continuă: “căci nici o facultate umană nu este capabilă de o activitate neîntreruptă”.37 În al doilea rând, în Topica V.4, Aristotel afirmă că zeul “participă la ştiinţă” (epistēmēs metechon), în timp ce omul “are capacitatea de a învăţa” (Rep. 132b). Cu alte cuvinte, dacă pentru om virtuţile dianoetice sunt ek didaskalias,38 adică sunt obţinute prin intermediul învăţăturii, zeul ia parte la ştiinţă în mod direct (EN II.1, 1103a15-16). Şi cu toate acestea nu am nu am încheiat excursul despre ce înseamnă că omul are o funcţie proprie. O afirmaţie din Politica I.339 ne surprinde prin conexiunea la care trimite implicit:
    “Toate [lucrurile] se definesc prin funcţia şi dynamis-ul lor; iar când nu mai sunt în felul respectiv nu se mai poate spune că sunt aceleaşi, ci doar că poartă acelaşi nume.”40
    
    A defini, conform logicii aristotelice, înseamnă a indica genul proxim şi diferenţa specifică. Însă definiţia este cea care ne dă esenţa unui lucru, şi propriul nu are cum să fie totuna cu esenţa, după cum am văzut mai sus (Top. I.5, 102a). Totuşi, Aristotel acceptă mai multe tipuri de definiţii, iar una dintre ele este cea care utilizează funcţia proprie a unui lucru.41 Într-o astfel de definiţie, genul proxim presupune a oferi un răspuns la întrebarea “ce este acel lucru?”, în timp ce diferenţa specifică trimite la acel ceva propriu lucrului respectiv care îl distinge, în cadrul genului proxim, de alte lucruri. Astfel, vom defini ochiul drept un organ al corpului al cărei activitate proprie este aceea de a vedea. Cea de-a doua parte a definiţiei ochiului este dată de funcţia acestui organ. Altfel spus, funcţia ochiului este vederea, adică activitatea astfel desemnată. Dar ochiul nu poate avea o funcţie dacă nu ar avea o facultate (dynamis) care să-i permită acest lucru; iar aceasta este capacitatea de a vedea. Însă pentru Stagirit, această capacitate nu este totuna cu funcţia, deoarece ea poate fi actualizată (entelechia) sau nu. Activitatea care constituie funcţia unui lucru constă în actualizarea facultăţilor acelui lucru. Acesta este sensul în care funcţiile corespund facultăţilor sufletului. Dar, pentru Aristotel, faptul că există funcţii comune şi omului şi celorlalte fiinţe şi o singură funcţie proprie a omului nu înseamnă că aceasta din urmă poate exista fără celelalte. Pentru Aristotel, omul este un întreg, o unitate funcţională. Neîndeplinirea unei funcţii comune înseamnă de fapt un defect, în chiar acel sens neutru de care vorbea Thayer în legătură cu argumentul din Republica I. Ar fi absurd ca Aristotel să fi considerat că dacă omul nu-şi îndeplineşte o funcţie comună şi totuşi îşi îndeplineşte funcţia proprie el poate să fie numit om. În acest sens este important să ne amintim ce spune Stagiritul în EN I.9 despre cei care care prezintă o diformitate (EN 1099b4). De exemplu, un om care nu poate merge nu-şi foloseşte facultatea mişcării. Deşi aceasta este comună şi animalelor şi omului, vom spune că omul respectiv este kakos, adică prezintă un defect. Acest defect se reflectă la nivelul corpului, dar el ţine şi de suflet, pentru că omul este o unitate formată din corp şi suflet. Iar la nivelul sufletului, facultatea căreia îi corespunde funcţia respectivă ţine de partea iraţională căci mişcarea corpului este coordonată de partea iraţională a sufletului.
    
    Aristotel, Etica nicomahică X.8, 1178b3-24. Ibid. X.4, 1175a5. Vezi şi Aristotel, De Anima II.4, 415b4-8. 38 Spre deosebire de virtuţile etice, care sunt ex ethous, adică obţinute prin deprindere (EN 1103a16). 39 Traducerile în limba română ale pasajului respectiv (Aristotel, Politica, Tr. Alexander Baumgarten, Bucureşti, IRI, 2001; Aristotel, Politica, Tr. Raluca Grigoriu, Bucureşti, Paideia, 2001) pierd cu totul acest aspect esenţial al discursului aristotelic. 40 În original, “sunt omonime”. Aristotel, Politica I.3, 1253a23-25. Traducerea şi sublinierile îmi aparţin. 41 Valentin Mureşan (Comentariu la “Etica nicomahică”, Bucureşti, Humanitas, urmează să apară) numeşte acest tip de definiţie “definiţie funcţională” (cap. 2, p. 7). Vezi Aristotel, Politica 1253a24; Meteorologica 390a10-12; Metafizica 1045b32-34. Studiile asupra fundaţionalismului modern acordă îşi centrează atenţia exact pe acest tip de definiţie.
    37
    
    36
    
    8
    
    Revenind la ideea de la care am plecat în acest capitol, din cele de mai sus rezultă, sper eu, că modificarea esenţială pe care o aduce Aristotel concepţiei platonice cu privire la ergon constă în faptul că pentru el omul nu are o singură funcţie, ci mai multe, care fiecare corespunde unei facultăţi a sufletului. Însă ceea ce îl face pe om să fie această fiinţă este dat de funcţia sa proprie, care este unică, deoarece ea nu este împărtăşită nici de fiinţele vii inferioare (relativ la acele categorii de fiinţe), nici de zei. Aşadar, sensul în care funcţia omului, adică “activitatea sufletului conformă cu raţiunea ori cel puţin nu lipsită de ea”, este proprie este unul absolut: numai el are această funcţie, totdeauna şi relativ la orice altă categorie de fiinţe. ** În al doilea rând, faptul că pentru Platon un lucru îşi putea exercita funcţia sau nu şi atât nu convine modului cum Aristotel concepe natura umană. Dacă Socrate definea funcţia unui lucru drept ceea ce poate face acel lucru cel mai bine şi numai el, Stagiritul vorbeşte de grade de îndeplinire a funcţiei. Pentru el, funcţia unui lucru poate fi mai bine sau mai prost îndeplinită. Acest aspect este introdus printr-o precizare:
    “Dacă funcţia omului este activitatea sufletului conformă cu raţiunea, sau cel puţin nu lipsită de raţiune, şi dacă funcţia unui lucru este de acelaşi gen cu cea a unui lucru bun (spoudaion), aşa cum vorbim despre cithared şi despre citharedul bun, şi la fel în legătură cu orice altceva, atunci funcţiei i se adaugă superioritatea conferită de virtute (căci dacă funcţia unui cithared este să cânte la cithară, aceea a unui cithared bun este să cânte bine (to ēu)…”42
    
    Funcţia citharedului, activitatea descrisă drept cântatul la cithară, poate fi îndeplinită mai bine sau mai prost; altfel spus, acesta poate cânta mai bine sau mai prost la cithară. Ceea ce face diferenţa dintre îndeplinirea bună şi simpla îndeplinire a funcţiei este virtutea sau excelenţa cu care el săvârşeşte respectiva activitate caracteristică. Reformulând, actualizarea unei anumite facultăţi, aici acea capacitate de a cânta la cithară, determină funcţia citharedului. Ceea ce face ca această funcţie să fie îndeplinită bine sau rău este modul în care facultatea corespunzătoare a fost actualizată: mai bine sau mai prost. Dacă ne amintim distincţia dintre diferite tipuri de scopuri care apare în prima parte a EN I.7, atunci că scopul citharedului este acela de a cânta bine, adică urmărind virtutea corespunzătoare acelei capacităţi: “o exercitare bună [a funcţiei] este una conformă cu virtutea care îi este proprie” (EN 1098a15-16).43 Această idee îmi va permite să demonstrez în capitolul următor că Aristotel nu identifică scopul unui lucru cu funcţia sa, ci cu îndeplinirea bună a funcţiei. Pentru moment, să reţinem doar că, spre deosebire de Platon, Aristotel admite grade de îndeplinire a funcţiilor omului. Dacă am văzut de unde provine conceptul aristotelic şi care sunt diferenţele între utilizarea termenului de către Platon şi Aristotel, trebuie să trecem acum la examinarea structurii argumentului funcţiei. ARGUMENTUL FUNCŢIEI ŞI CONCEPŢIA DESPRE NATURA UMANĂ ÎN ETICĂ În acest capitol mă voi ocupa de diferitele dificultăţi care au fost semnalate în legătură cu argumentul funcţiei. Prima pe care o voi supune atenţiei este acuzaţia că am avea de-a face aici cu o eroare naturalistă. Cea de-a doua priveşte trecerea de la funcţia flautistului la funcţia omului. Apoi voi reveni la chestiunea identificării scopului unui lucru cu funcţia sa. Cea de-a patra dificultate la care mă voi referi priveşte relaţia dintre funcţia părţii şi funcţia întregului, dintre funcţia ochiului, mâinii etc. şi funcţia omului. Tot aici voi trata foarte pe scurt – în continuarea celor spuse deja în capitolul întâi – despre sensul lui kata logon, care apare în precizările succesive ale funcţiei proprii
    
    42 43
    
    Aristotel, Etica nicomahică I.7, 1098a7-12. Ibid. VI.1, 1139a18: “virtutea [unui lucru] este relativă la funcţia proprie [acelui lucru].”
    
    9
    
    a omului, pentru ca, în cele din urmă, să ofer o interpretare proprie a modului cum defineşte Aristotel binele omului pornind de la funcţia sa proprie. După cum spuneam în introducere, pentru unii comentatori, argumentul funcţiei prezintă un defect major, şi anume că Aristotel trece de la consideraţii despre natura umană la unele de ordin normativ.44 Acest defect poartă numele în literatura de specialitate de eroarea naturalistă. Ea spune în esenţă că nu pot fi derivate norme pe baza unor afirmaţii descriptive, adică nu se poate trece de la este la trebuie, de la o descriere a comportamentului la prescripţii care să-l corecteze. Însă pentru Aristotel este o falsă problemă deoarece el nu încearcă să ne dea nişte norme de comportament, ci vrea să descrie mecanismul comportamental uman astfel încât, printr-o educaţie corectă, să ştim care este mecanismul alegerilor noastre şi de ce depind ele. Stagiritul se arată sceptic că nişte norme ar putea să ne ajute cu ceva în viaţa de zi cu zi mai mult decât o face teoria platoniciană a ideilor. Atunci când vorbeşte despre virtutea morală el nu spune că un om este virtuos dacă face cutare şi cutare lucru, ci o prezintă din perspectiva teoriei sufletului şi a mecanismului motivaţional care funcţionează la nivelul naturii umane. Aşa că atunci când afirmă în finalul argumentului funcţiei că “binele omului va fi activitatea sufletului conformă cu virtutea”, Staigiritul nu ne oferă o normă morală, ci o descriere a ceea crede el că presupune binele uman. În al doilea rând, Gomez-Lobo a răspuns pe larg acestei acuze susţinând în cele două articole ale sale pe această temă că argumentul funcţiei luat singur nu ne poate spune nimic despre binele omului. Potrivit lui, Aristotel afirmă în mod explicit că pentru a ajunge la o definiţie a fericirii trebuie să specificăm că aceasta trebuie (i) să fie ceva final (ultim) şi (ii) sieşi-suficient, şi că mai trebuie să vedem care e funcţia omului.45 În schimb, alţii s-au întrebat pe bună dreptate dacă nu cumva este vorba de o confuzie a planurilor când se trece de la funcţia flautistului la funcţia omului. Aceştia afirmă că se trece la consideraţii despre artă la unele despre natura umană. Textul incriminat sună astfel:
    “Căci, aşa cum pentru un flautist, pentru un sculptor, ca şi pentru oricine practică o artă şi, în general, pentru orice are o funcţie şi o acţiune, binele şi reuşita (tagathon kai ēu) depind de (en einai) acea funcţie, tot aşa trebuie să fie pentru om, dacă există o funcţie a sa.”46
    
    În fragmentul citat avem de-a face cu o anologie menită să arate că pentru orice lucru, care are o funcţie şi o acţiune, binele şi reuşita depind de modul cum este îndeplinită acea funcţie. Când suntem întrebaţi dacă un flautist are o funcţie a sa, vom răspunde afirmativ fără să stăm pe gânduri. Asta se întâmplă pentru că avem deja în minte faptul că el depune o activitate specifică meseriei sale iar funcţia sa constă în această activitate. Dar ar putea să aibă un flautist ori sculptor o funcţie proprie şi să nu aibă una omul în genere? Flautistul este o specie în cadrul genului “om care practică o artă”, la fel cum acest gen este specie în cadrul genului mai înalt “om”. Dacă acceptăm că flautistul are o activitate caracteristică lui şi în acea activitate constă funcţia sa proprie, care îl distinge de celelalte categorii de “artişti”, atunci cu atât mai mult omul trebuie să aibă o activitate caracteristică care să permită să-l distingem de celelalte fiinţe vii (de exemplu, plante, animale). Aşadar, nu este nici o confuzie între planuri (cel al artei cu cel al naturii umane) de vreme ce avem de-a face cu o analogie. Un alt lucru interesant care poate fi observat în legătură cu fragmentul citat mai sus e dat de modul cum se exprimă Stagiritul: “… binele şi reuşita depind de (en einai) de acea funcţie …” (EN
    
    Stephen Clark, The Use of “Man’s Function” in Aristotle, în “Ethics”, vol. 82, 1972, nr. 4, p. 273. Hughes, Aristotle…, p. 41: “there are questions to be raised about his [Aristotle’s] method, and in particular about the way he derives conclusions about ethics from facts about human nature”. Hughes demonstrează că această critică nu este îndreptăţită. 45 Alfonso Gomez-Lobo, The Ergon Inference, în “Phronesis”, vol. 34, 1989, nr. 2, p. 172. 46 Aristotel, Etica nicomahică I.7, 1097b25-28.
    
    44
    
    10
    
    1097b27). Acest loc a bulversat destui comentatori deoarece pare că Aristotel identifică scopul cu funcţia, i.e. scopul omului (binele) este îndeplinirea funcţiei proprii.47 În capitolul precedent am arătat că una dintre diferenţele dintre modul cum vorbeşte Platon despre funcţie şi cel al lui Aristotel constă în faptul că la cel din urmă întâlnim ideea că există grade de îndeplinire a funcţiei. Afirmaţia Stagiritului de la 1097b27 e doar primul pas, pentru că doar câteva rânduri mai jos el face precizări suplimentare:
    “… dacă funcţia unui lucru este de acelaşi gen cu cea a unui lucru bun (spoudaion), aşa cum vorbim despre cithared şi despre citharedul bun, şi la fel în legătură cu orice altceva, atunci funcţiei i se adaugă superioritatea conferită de virtute (căci dacă funcţia unui cithared este să cânte la cithară, aceea a unui cithared bun este să cânte bine (to ēu)…”48
    
    Valentin Mureşan, alăturându-se celor care traduc en einai cu “depinde de” (Irwin, Reeve, GomezLobo), propune o interpretare conform căreia există doar o identitate parţială între binele omului şi funcţia proprie.49 Dar să o luăm cu începutul. Nu întâmplător Aristotel începe Etica nicomahică cu o distincţie între diferite tipuri de scopuri. Această distincţie este reluată cu diverse ocazii, dar, cel mai important, ea apare în deschiderea capitolului al 7-lea a cărţii întâi, chiar înainte de ceea ce numesc eu “argumentul celui mai desăvârşit scop” (EN 1097a25-1097b6). Ideea de bază de la care pleacă filosoful grec este că “orice acţiune (praxis) şi orice alegere deliberată (proairesis)” tind înspre un bine (EN 1097a21).50 Dar asta presupune şi că unele acţiuni nu ne fac să ne atingem acest scop. De exemplu, ne putem foarte uşor imagina o persoană care duce o viaţa virtuoasă, dar care uneori acţionează contrar scopului său. Motivele unei asemenea situaţii sunt multiple (de exemplu, la un moment dat, fiind foarte obosit, el îşi iese din fire şi ucide pe cineva). Dacă nu negăm această teză, şi adăugăm faptul că funcţia proprie omului este o activitate a sufletului conformă cu raţiunea sau nu lipsită de ea, atunci trebuie să încuviinţăm că această activitate vizează scopul, adică binele omului. Dar încă din primele cărţi ale Eticii, Aristotel ia în calcul “perversitatea naturii”. Pot exista oameni care să-şi îndeplinească mai prost sau mai bine funcţia proprie (de exemplu, femeile), tot aşa cum ni se pare normal ca un cithared să cânte mai bine sau mai prost. Să luăm un alt exemplu: funcţia proprie cosorului este aceea de a tăia vlăstarii – vom spune că scopul său este binele, dar el poate tăia mai bine sau mai prost în măsura în care lama sa este mai bine sau mai prost folosită. Atunci binele nu va consta într-o proastă îndeplinire a funcţiei sale, ci, dimpotrivă, în una bună. În cazul funcţiei cosorului – a tăia vlăstarii – şi a bunei îndepliniri a acesteia – a tăia bine vlăstarii –, genul este acelaşi: a tăia vlăstarii. Ceea ce constituie diferenţa este adăugarea acelei bune (spoudaion) îndepliniri a funcţiei. Prin urmare, dacă pentru un om în genere funcţia proprie este activitatea sufletului conformă cu raţiunea sau cel puţin nu lipsită de ea şi această activitate poate fi mai bine sau mai prost îndeplinită, atunci funcţia omului bun va consta în buna îndeplinire a ei. Cu alte cuvinte, acţiunile sale vor fi făcute “bine şi frumos” (ēu …kai kalos).51 Dar cea care conferă această superioritate, spune Aristotel, este virtutea, căci “o exercitare bună (ēu) [a funcţiei] este una conformă cu virtutea care îi este proprie” (EN 1098a1516). Aşadar, scopul omului corespunde nu funcţiei proprii a acestuia, ci bunei îndepliniri a ei. Acum, că am demonstrat că scopul unui lucru nu e totuna cu funcţia şi că între diferite funcţii ale omului există o strânsă legătură pentru că, potrivit Stagiritului, omul este o unitate (vezi
    Cei care susţin o astfel de interpretare aduc în sprijinul lor citate din alte scrieri ale Stagiritului, unde, în mod explicit, funcţia unui lucru este identificat cu scopul lui. Vezi Aristotel, Etica eudemică 1219a8; Metafizica IX, 1050a22. Numai că ceea ce le lipseşte acelor citate este contextul în care ele apar. 48 Aristotel, Etica nicomahică I.7, 1098a8-12. 49 Mureşan, Comentariu …, cap. II, p. 9-10. 50 “Orice artă (technē), orice cercetare (methodos), ca şi orice acţiune (praxis) şi orice alegere deliberată (proairesis) par să tindă spre un anumit bine; de aceea, pe bună dreptate s-a afirmat că binele este cel spre care aspiră toate.” (Aristotel, Etica nicomahică I.1, 1094a1-2) 51 EN I.7, 1098a15.
    47
    
    11
    
    capitolul precedent), voi insista asupra altei dificultăţi, şi anume asupra relaţiei dintre funcţia părţii şi funcţia întregului, dintre funcţia ochiului şi funcţia omului.
    “Într-adevăr, dacă tâmplarul sau cizmarul au funcţiile şi acţiunile lor, ar putea oare omul să nu aibă nici una, să fie prin natura lui inactiv? Sau, dimpotrivă, aşa cum ochiul, mâna, piciorul şi orice parte a corpului are fiecare o funcţie a sa, trebuie să admitem una şi pentru om, în afara acestora?”52
    
    Joachim oferă o explicaţie prin intermediul teoriei aristotelice a scopului: “funcţia unor instrumente (organa), precum cuţitul şi foarfeca (exemplele din Platon) “este determinată de un scop extern lor”, dar, “totodată, nu este în întregime extern de vreme ce” prin îndeplinirea funcţiei lucrului respectiv îşi “realizează propria sa natură”.53 Acest scop extern este să menţină corpul în stare de funcţionare. De exemplu, funcţia ochilor este să vedem; scopul extern ochilor este să menţină trupul pe cărare, iar cel intern este de a-şi realiza propria natură – adică să vadă. Problema cu această interpretare este tocmai acea pe care am examinat-o mai sus, şi anume că scopul este identificat cu funcţia. Spre deosebire de Joachim, eu cred că răspunsul nu este chiar aşa de simplu şi el poate avea două forme complementare. În primul rând, urmând discuţia din Metaph. V, unde distinge între diferite sensuri ale conceptelor de unu (hen),54 parte (meros),55 întreg (holon)56 şi incomplet (kolobon)57, pentru Stagirit omul nu poate fi conceput decât ca întreg, unitate a părţilor sale. Membrele şi toate celelalte părţi ale fiinţei sale sunt părţi numai în măsura în care sunt părţi ale unui întreg. Fiecare parte are funcţia sa proprie, şi, după cum am remarcat deja, ea poate fi exercitată bine sau rău. Aşadar, fiecare parte poate contribui la unitatea pe care o numim om prin îndeplinirea funcţiei proprii. Ce ar presupune asta? Aşa cum spunea Joachim, fiecare parte contribuie la funcţionarea întregului organism. Vom înţele mai bine acest lucru dacă vom lua cazul opus, când un organ nu-şi poate îndeplini funcţia.
    “Când e vorba e un întreg, pentru ca acesta să se numească incomplet, nu se cere ca să fie lipsit de indiferent care parte, nici de una din acelea care alcătuiesc esenţa lui şi nici de una care e aşezată indiferent în ce loc al întregului. Aşa se face că despre o cupă, când e, de pildă, doar găurită într-un loc, nu se spune că e incompletă, ci i se spune astfel numai când i s-a rupt toarta sau marginile. Despre un om nu se spune că e incomplet când i s-a luat o parte din carne sau din splină, ci numai dacă şi-a pierdut vreun mădular ce nu se mai poate reface după ce a fost pierdut. De aceea, despre cei care suferă de calviţie nu se spune că sunt mutilaţi.”58
    
    Din acest fragment reiese că simpla afectare a unui organ, care duce la o proastă îndeplinire a funcţiei sale proprii, deşi are efecte asupra întregului, ea nu va conduce la o afectare a funcţiei întregului. De exemplu, un om începe să nu mai distingă culoarea roşie, asta nu înseamnă că acel om nu mai vede, ci că nu mai vede bine. În schimb, atunci când un organ îşi pierde funcţia complet, deşi poate să rămână ataşat corpului, el va face ca întregul să fie incomplet. În acest caz, ne putem gândi la un deget care a fost strivit. El va înceta să-şi îndeplinească funcţia – aceea de a ajuta la prinderea obiectelor – şi, prin urmare, va avea efect şi asupra funcţiei mâinii. Aşadar, dispariţia unui organ al întregului are efecte asupra întregului, ceea ce presupune cel puţin că funcţia întregului nu mai poate fi îndeplinită bine. În al doilea rând, funcţia părţii există numai în măsura în care există întregul din care spunem că face parte. În Metafizica, Aristotel afirmă că “degetul se defineşte raportându-se la corpul întreg,
    52 53
    
    EN I.7, 1097b28-32. Joachim, Aristotle…, p. 52. 54 Metaph. V.6, 1015b19-1017a6. 55 Metaph. V.25, 1023b12-25. 56 Metaph V. 26, 1023b26-1024a10. 57 Metaph. V.27, 1024a11-28. 58 Aristotel, Metafizica V.27, 1024a.
    
    12
    
    căci degetul e o anumită parte a omului întreg”.59 Asta se întâmplă pentru că omul este un întreg, şi vorbim despre el că este un compus numai pentru a înţele natura sa. Cu alte cuvinte, faptul că omul are părţi este o chestiune teoretică, în realitate mâna unui om neexistând în lipsa corpului. Cazul în care funcţia unei părţi a fost îndepărtată de întreg, ea este parte numai cu numele.60 În Metaph. V.6, Aristotel afirmă următoare:
    “Într-un cuvânt, lucrurile la care gândirea, care are ca obiect esenţa permanentă, e indivizibilă şi nu se poate separa nici în timp, nici în spaţiu nici în definiţie, toate aceste lucruri sunt, prin excelenţă, unul şi, printre ele, mai ales acelea care sunt substanţe. În genere, toate lucrurile ce nu admit o diviziune, întrucât nu sunt divizibile, se numesc tocmai pentru aceasta unu. Aşa, de pildă, omul, întrucât nu e divizibil, este unu, şi tot aşa o vieţuitoare este una, iar mărimea este una, la fel, în măsura în care ele nu sunt divizibile.”61
    
    Aşadar, funcţiile părţilor există doar în măsura în care noi vrem să distingem părţi ale acestui unu indivizibil care este fiinţa umană. Ultima dificultate care mi-a mai rămas de examinat priveşte înţelesul pe care îl acordăm expresiilor greceşti kata logon şi meta logou, care apar în precizările aduse de Stagirit funcţiei omului. Prima formulă de la care porneşte în descrierea funcţiei este: a) funcţia constă în “activitatea practică proprie părţii [sufletului] înzestrate cu raţiune” (praktike zoe tis tou logon echontos).62 Formulele în care apar cele două sunt următoarele: b) funcţia omului este “activitatea sufletului conformă cu raţiunea sau cel puţin nu lipsită de aceasta (psyches energeia kata logou ē mē aneu logou)” (EN 1098a7-8); c) funcţia omului constă în “activitatea sufletului şi acţiunile care sunt raţionale (psyches energeian kai praxeis meta logou)” (1098a14). Traducerile diferă în privinţa celor trei afirmaţii, şi atunci ne vedem nevoiţi să ne întrebăm ce anume aduce nou fiecare faţă de precedenta? Nu putem pur şi simplu echivala kata logon cu meta logou, de vreme ce Aristotel apelează la ele pentru a introduce anumite clarificări. Referitor la prima propoziţie am discutat în primul capitol, unde am lăsat să se înţeleagă că avem de-a face cu o exprimare generală, în care trimiterea este la activitatea părţii raţionale a sufletului, deci şi deliberativă şi epistemică laolaltă. Definirea funcţiei sub această formulă avea rolul de a o identifica drept cea proprie omului, spre deosebire de cele comune acestuia şi fiinţelor inferioare. Mureşan spune că obiecţia care ar putea fi ridicată este dacă nu cumva ar trebui să înţelegem că atunci când Aristotel introduce cea de-a doua formulă are în minte distincţia dintre virtuţi etice şi virtuţi dianoetice. Acestei obiecţii, cred eu, i se pot aduce două contra-argumente. În primul rând, distincţia respectivă este introdusă de-abia în ultimul capitol al primei cărţi a Eticii nicomahice. Dacă ţinem cont că Aristotel are obiceiul de a introduce distincţii pornind de la sensul cel mai general şi introducând treptat, treptat, precizări până când ajunge la ceea ce îl interesează, nu văd de ce ar proceda diferit în I.7, care este totuşi un capitol introductiv. În al doilea rând, şi acesta este contra-argumentul pe care Mureşan îl expune, în argumentul funcţiei Aristotel nu trimite niciodată explicit la una dintre cele două subpărţi ale părţii raţionale a sufletului, ci “pasajul [respectiv] este numai o precizare la caracterizarea funcţiei omului care-l precede: funcţia omului e activitatea părţii
    
    Ibid. VIII.10, 1035a. Aristotel, Meteorologica IV.12, 389b34; 390a12-13; De partibus animalium 640b29-641a21; De Anima 412b18-24; De generatione animalium 734b25-28; 735a8. Metafizica VII.10, 1035a: “Într-adevăr, degetul unei vieţuitoare nu poate fi socotit ca deget, indiferent în ce stare s-ar afla, căci un deget mort nu poate fi numit deget decât prin omonimie.” 61 Ibid. V.6, 1016b. 62 Aristotel, Etica nicomahică I.7, 1098a3-4.
    60
    
    59
    
    13
    
    sufletului ce posedă raţiune, atât a părţii epistemice cât şi a părţii apetitive care se află supusă părţii raţionale (partea etică)”.63 Gomez-Lobo critică interpretarea lui logos prin prisma capitolului al 13-lea din cartea a VI-a a Eticii nicomahice, ca principiul raţional ori regulă (după cum procedează A. Grant, Gauthier şi Jolif et al.). După el, utilizarea lui kata logon şi me aneu logou “corespunde unei evaluări pozitive şi respectiv negative a folosirii raţiunii în domeniul apetitiv, practic şi teoretic”, în timp ce meta logou “le acoperă pe amândouă”.64 Eu cred că interpretarea lui Gomez-Lobo este singura care asigură coerenţa în interiorul lui I.7, cu precizarea că Stagiritul nu pune punct după ce aruncă în joc ultima formulă. Dimpotrivă, după ce spune că funcţia constă în “activitatea sufletului şi acţiunile care sunt raţionale” el purcede la a defini binele omului (to anthropinon agathon) din perspectiva acestei formule şi a faptului că “o exercitate bună [a funcţiei] este una conformă cu virtutea care îi este proprie” (EN 1098a15-16). Aşadar, cea mai plauzibilă explicaţie a intenţiei cu care a fost introdusă cea de-a doua formulă este că ea încearcă să arate că activitatea caracteristică a omului nu poate fi să nu fie legată de raţiune. Cu alte cuvinte, ca funcţia proprie omului să fie aşa cum pretinde că este, ea trebuie să fie conformă raţiunii în sensul în care activitatea desfăşurată presupune raţiunea. Şi asta nu într-un sens restrâns, în care ar presupune numai partea deliberativă a sufletului, deoarece ceea ce face diferenţa între noi şi celelate fiinţe inferioare este tocmai existenţa facultăţii gândirii (dianoetikon), singura care este anthropinon (i.e., specifică omului).65 Relativ la cea de-a treia formulă, ea nu face altceva decât să o reia pe cea de-a doua, dezvoltând-o sub forma activitatea sufletului şi acţiunile care presupun folosirea raţiunii, în acel sens generic. Toate aceste consideraţii ne vor ajuta în ultimul capitol să apreciem care este rolul argumentului funcţiei în etica aristotelică. ARGUMENTUL FUNCŢIEI ŞI EUDAIMONIA Finalul argumentului funcţiei nu a făcut decât să adune dificultăţile pe care le-am analizat până aici şi să le dea şi mai multe bătăi de cap comentatorilor. “… binele omului va fi activitatea sufletului conformă cu virtutea, iar dacă virtuţile sunt mai multe, conform cu cea mai bună şi mai desăvârşită (kata tēn aristēn kai teleiotaten). Şi aceasta de-a lungul unei întregi vieţi (en biō teleiō); pentru că, după cum cu o rândunică nu se face primăvară, nici o singură zi sau un scurt răstimp nu fac pe nimeni binecuvântat şi fericit (makarion kai eudaimonia).”66 Ceea ce interesează de această dată este relevanţa pentru etică a acestui argument şi dacă între ceea ce spune el şi ceea ce găsim în capitolele 6-8 ale cărţii a X-a există vreo legătură. Ideea că EN I.7 este un capitol introductiv îi aparţine chiar lui Aristotel. La sfârşitul capitolului, imediat după ce termină cu argumentul funcţiei, el spune că a expus pe larg în ce constă binele suprem pentru că interesul era să ofere “o expunere bună” (kalos) a subiectului astfel încât “ea să poată fi continuată şi articulată de oricine, căci timpul este un bun descoperitor sau un bun ajutor”.67 Cu alte cuvinte, el nu a făcut decât să schiţeze punctele principale ale problemei încât oricine ar fi interesat să afle în ce constă binele suprem şi ar porni de la aceleaşi consideraţii să nu ajungă la ceva contrar naturii subiectului cercetării. Iar subiectul a fost, pe tot parcursul lui I.7, to anthropinon agathon, adică binele specific omului. Dar care este rolul argumentului funcţiei vis-à-vis de acest subiect? Putem considera că el ne arată în ce constă binele omului? Gomez-Lobo şi Roch constestă relevanţa pentru etică. Ei au încercat să demonstreze că, luat singur, argumentul funcţiei nu este suficient pentru a arăta în ce
    63 64
    
    Sublinierea aparţine autorului. Mureşan, Comentariu…, cap. II, p. 15. Gomez-Lobo, The Ergon Inference, p. 182. 65 Aristotel, Etica nicomahică I.13, 1102b13. 66 Ibid. I.7, 1098a16-20. 67 Ibid. I.7, 1098a20-24.
    
    14
    
    constă binele omului, adică fericirea. Numai că Aristotel pretinde în chiar deschiderea argumentului că el ar trebui să lămurescă mai bine acest subiect. Cei doi subliniază faptul că în EN I.7 întâlnim de fapt trei argumente şi numai luate împreuna putem spune că ele contribuie la înţelegerea subiectului căutat. Cele trei argumente pot fi redate sintetic astfel: 1) Argumentul celui mai desăvârşit (teleioteron) scop (EN 1097a25-1097b6): - Există mai multe tipuri de scopuri: unele sunt urmărite pentru ele însele cât şi în vederea a altceva, altele sunt alese pentru ele însele; dintre acestea din urmă, unul este întotdeauna ales pentru sine şi niciodată în vederea a altceva (el este numit “desăvârşit în mod absolut” (haplos teleion)). - Fericirea este un scop ales întotdeauna în vederea lui însuşi şi niciodată în vederea a altceva, în timp ce virtuţile (etice şi dianoetice)68 sunt alese nu doar pentru ele însele, cât şi “de dragul fericirii” (eudaimonias charin). 2) Argumentul autarhiei (EN 1097b6-21): - Binele desăvârşit (to teleion agathon), în sensul din primul argument, pare să fie autarhic. - Prin autarhic trebuie să înţelegem “acel ceva care luat singur face ca viaţa să fie demnă de a fi aleasă şi să nu-i lipsească nimic” (EN 1097b14-15). - Acest bine desăvârşit astfel descris este fericirea. 3) Argumentul funcţiei (EN 1097b22-1098a20): - Pentru a înţelege mai bine în ce constă binele suprem (to ariston) al omului, adică fericirea, trebuie să înţelegem care este funcţia proprie a omului. - Admitem că există o funcţie proprie a omului, dar şi unele comune lui şi altor categorii de fiinţe vii inferioare lui. - Funcţia proprie omului constă în “activitatea practică proprie părţii [sufletului] înzestrate cu raţiune”. - Binele omului constă în buna exercitare a funcţiei sale proprii. - “O exercitare bună a funcţiei este una conformă virtuţii proprii” - Binele omului constă în “activitatea sufletului conformă cu virtutea … cea mai bună şi mai desăvârşită”, iar asta de-a lungul unei întregi vieţi. Şi se observă foarte uşor, cred eu, că există o înlănţuire a lor. Altfel spus, argumentul autarhiei nu putea fi introdus decât după ce se stabilea că eudaimonia este un scop desăvârşit în mod absolut, la fel cum argumentul funcţiei avea nevoie de concluziile argumentelor anterioare lui: că fericirea este “ceva desăvârşit şi autarhic, de vreme ce este scopul a tot ce este realizabil practic” (EN 1097b20-21). Concluzia argumentului funcţiei pe care am citat-o la începutul acestui capitol exprimă exact aceste două premise: binele omului (to anthropinon agathon), binele suprem (to ariston) sau desăvârşit (to teleion agathon) – cel în vederea căruia se fac toate –, trebuie să constea în acea activitate caracteristică omului care este conformă celei mai bune şi mai desăvârşite virtuţi proprii acestuia, iar asta nu pentru o scurtă perioadă, ci pe tot parcursul vieţii. Această ultimă idee este exact concluzia argumentului funcţiei căci o viaţă căreia să nu-i lipsească nimic din ceea ce îi este propriu este exact o viaţă care trebuie să fie teleios – completă, desăvârşită. Prin urmare, teza lui Gomez-Lobo conform căreia argumentul funcţiei nu are nici o relevanţă pentru etică dacă este luat singur este parţial corect: dacă îl privim fragmentat, scoţând elementele sale din context şi încercând să găsim diverse erori ori confuzii, atunci cu siguranţă că el nu va prezenta nici o importanţă. În schimb, dacă îl privim nu doar în întregime, ci şi în contextul său imediat din EN I.7, atunci nu poate să ne scape faptul că ceea ce susţine el este deosebit de important pentru a înţelege ce anume vizează Stagiritul prin conceptul de eudaimonia. O consecinţă a acestei viziuni este că am putea căuta o conexiune între EN I.7 şi alte locuri ale Eticii nicomahice. Însă, aşa cum am demonstrat în primele două capitole ale acestei lucrări, nu trebuie să căutăm în
    “… În timp ce onoarea, plăcerea, inteligenţa şi orice virtute le alegem atât pentru ele însele (de vreme ce le-am alege chiar dacă din ele n-ar rezulta nimic altceva), cât şi de dragulfericirii, considerând că prin intermediul lor vom fi fericiţi”. (EN 1097b1-5)
    68
    
    15
    
    argumentul funcţiei sprijin pentru o interpretare inclusivistă ori comprehensivă a fericirii. Pentru a face mai clar acest lucru voi rezuma argumentele mele după cum urmează: a) în primul rând, Aristotel distinge între funcţii comune omului şi altor fiinţe inferioare şi funcţia proprie a omului. Această funcţie proprie este astfel definită de el încât nu putem deduce că ar avea în vedere un anumit sens restrâns al conceptului de logos. Cu alte cuvinte, când spune că funcţia omului constră într-o activitate conformă cu virtutea sau cel puţin nu lipsită de ea el nu trimite implicit la virtuţile etice. Modul în care el se exprimă ne trimite în mod direct la partea raţională a sufletului, în sens generic. b) În al doilea rând, definirea binelui omului ca “activitatea sufletului conformă cu virtutea cea mai bună şi mai desăvârşită” (kata tēn aristēn kai teleiotaten) nu trebuie înţeleasă ca vizând virtutea cea mai înaltă a celei mai înalte părţi a sufletului, adică virtutea părţii epistemice, fără vreo legătură cu partea deliberativă. Dacă aşa ar fi stat lucrurile, atunci de ce nu introduce distincţia dintre partea deliberativă şi cea epistemică în EN I.7, ci de-abia în EN I.13? Cred că, aici, virtute stă pentru excelenţa cea mai desăvârşită care corespunde părţii raţionale a sufletului în ansamblul ei, adică celei mai bune îndepliniri a funcţiei propriei omului şi asta nu pentru un timp, ci pentru toată viaţa. Prin urmare, argumentul funcţiei spune totuşi ceva despre eudaimonia, şi anume că ea trebuie să constea într-o activitate a părţii raţionale a sufletului în ansamblul ei, că trebuie să fie nu de scurtă durată şi nici lipsită de ceea ce îi este propriu. Şi mai spune ceva: că o persoană care nu-şi îndeplineşte funcţia proprie nu va putea fi fericit în sensul pe care îl intenţionează el. CONCLUZII În cea mai mare parte, literatura dedicată argumentului funcţiei este de acord că acest element al doctrinei morale aristotelice nu reuşeşte să facă ceea ce se crede că ar trebui să facă, şi anume să arate că binele suprem pe care-l căutăm, adică fericirea, constă într-o activitate a sufletului proprie omului (adică, conformă cu virtutea). Indiferent dacă autorii acelor studii înclină înspre o interpretare inclusivistă a eudaimoniei, înspre una comprehensivă sau susţin că acest argument e neutru vis-à-vis de o intrepretare sau alta, dificultăţile pe care ei le subliniază susţin teza eşecului modului de argumentare al Stagiritului. Eu nu cred că ar trebui să căutăm insistent confuzii şi insuficienţe în scrierile lui Aristotel, considerând rândurile care ni s-au păstrat ar fi produsul unei minţi confuze şi puţin exersate. Cercetarea întreprinsă de mine se înscrie exact în această direcţie căci preocuparea mea principală a fost să demonstrez că nu trebuie să supraestimăm rolul argumentului funcţiei în EN I.7, dar nici să subestimăm importanţa sa în cadrul viziunii aristotelice asupra naturii umane, viziune ce constituie fundamentul pe care îşi construieşte filosoful nostru doctrina morală. În primul capitol, demersul meu s-a canalizat nu atât pe originea conceptului aristotelic, cât pe problemele generate de preluarea sa de către Stagirit de la Platon. Prima problemă pe care am avuto în vedere a fost aceea a existenţei unei singure funcţii sau a mai multora. Platon pare a vorbi de “funcţia lucrului”, iar Aristotel, deşi îşi concentrează discuţia în pasajul din EN I.7 asupra “funcţiei omului”, admite nu doar o pluralitate, ci distinge între funcţii comune unor categorii de fiinţe şi altele proprii. Totodată, el introduce şi o ierarhie a funcţiilor, bazându-se pe o anumită înţelegere a naturii sufletului uman. A doua chestiune căreia i-am acordat atenţie a fost aceea a îndeplinirii funcţiei: este funcţia unului lucru totuna cu scopul său dacă scopul ar fi o bună îndeplinire a funcţiei? Răspunsul a fost doar schiţat în acest prim capitol, el constituind una dintre temele analizei din cel de-al doilea capitol. După o astfel de introducere, în secţiunea a doua am trecut la analiza dificultăţilor enunţate în deschiderea articolului. Eroarea naturalistă a fost prima pe care am încercat să o demontez, arătând că Aristotel nu ne oferă o normă morală, ci el descrie mecanismul comportamentului uman în funcţie de propria sa concepţie cu privire la natura omului. Apoi m-am oprit asupra acuzaţiei că Aristotel face o confuzie între planul funcţiei flautistului şi cel al funcţiei omului, observând că avem în faţă o analogie menită să arate că binele şi reuşita unui lucru depind de modul cum este îndeplinită funcţia sa. După aceasta, am revenit la chestiunea identificării scopului cu funcţia,
    16
    
    subliniind poziţia Stagiritului după care există grade de îndeplinire a funcţiei, i.e. scopul este buna îndeplinire a funcţiei iar omul îşi poate îndeplini bine, mai puţin bine sau prost funcţia sa proprie. Înaintând pe firul argumentării aristotelice, am propus o interpretare a felului în care filosoful atenian înţelege să discute despre funcţia întregului şi funcţiile părţilor. Pentru aceasta am făcut apel la Metafizica, unde se spune că omul este un întreg, iar funcţiile părţilor nu pot exista decât dacă întregul există. În acest caz, funcţiile părţilor conlucrează, sau ar trebui să conlucreze, la buna funcţionare a întregului, adică la buna îndeplinire a funcţiei întregului. Finalul acestei secţiunii a fost dedicat modului în care este definită funcţia, mai precis, distincţiei dintre kata logon şi meta logou. Concluzia preliminară a fost că sensul lui logos în acest punct nu este unul restrictiv, i.e. funcţia omului ar consta în activitatea conformă părţii deliberative a sufletului. În ultima parte, am reluat concluzia preliminară tocmai amintită şi am căutat să dezvolt ideea că argumentul funcţiei luat ca atare nu ne trimite la o interpretare sau alta a eudaimoniei, dar, în contextul mai larg al capitolului 7 din prima carte a Eticii nicomahice, el direcţionează întregul fir argumentativ al cercetării aristotelice. Cu alte cuvinte, EN I.7 pune bazele discuţiilor ulterioare din EN întrucât aici sunt introduse o serie întreagă de distincţiei şi aici este explorat mecanismului comportamental al omului în liniile ale generale. Prin urmare, ceea ce ne arată în primul rând acest argument, bineînţeles reconstruit în contextul mai larg al concepţiei metafizice şi psihologice aristotelice, este că natura umană este destul de complicată şi că dacă realizăm care sunt resorturile acţiunilor noastre, vom reuşi să surprindem mai bine ceea ce ne este propriu şi, deci, să vedem mai clar scopul nostru ultim, adică fericirea. Din acest punct de vedere, a percepe argumentul funcţiei ca fiind neutru vis-à-vis de o interpretare sau alta a eudaimoniei dar spunând totuşi ceva despre aceasta, nu vine în contradicţie cu ideea că pentru a înţelege acest “ceva” trebuie să fi înţeles în prealabil care este natura umană. Pentru Aristotel, a elimina argumentul funcţiei pe motiv că nu e suficient de precis constituie o mare eroare:
    “Trebuie să încercăm să-le urmărim pe fiecare conform naturii sale şi să avem grijă să le delimităm corect, căci ele au mare importanţă în privinţa consecinţelor.”69
    
    BIBLIOGRAFIE
    Surse Aristotel, Etica nicomahică, Tr. Stella Petecel, Bucureşti, IRI, 1998. Aristotele, L’Etica nicomachea, Tr. Claudio Mazzarelli, Milano, Rusconi, 1993. Aristotle, Nicomachean Ethics, Ed. & tr. H. Rackham, Cambridge (Mass.), Harvard University Press, 1994 (ed. I-a: 1926). Aristoteles, Ethica eudemia, Ed. Fr. Susemihl, Leipzig, Teubner, 1935. Aristotele, Etica Eudemia, Tr. Pierluigi Donini, Roma-Bari, Laterza, 1999. Aristotle, Eudemian Ethics, Tr. M. Woods, Oxford, Clarendon Press, 1992. Aristotele, Protreptico. Esortazione alla filosofia, Ed. & tr. Enrico Berti, Torino, UTET Libreria, 2000. Aristotle, Invitation to Philosophy, Ed. & tr. D.S. Hutchinson & M. Ransome Johnson, Internet 2002, http:// www.chass.utoronto.ca/~phl102y/Protrepticus.pdf. Aristotel, Despre suflet, Tr. N.I. Ştefănescu, în Aristotel, De anima. Parva naturalia, Tr. N.I. Ştefănescu, Ş. Mironescu şi Constantin Noica, Bucureşti, Edit. Ştiinţifică, 1996, p. 7-162. Aristotle, De Anima, Tr. Hippocrates G. Apostle, Grinell, The Peripatetic Press, 1981. Aristotele, Meteorologia, Tr. Lucio Pepe, Milano, Bompiani, 2003. Aristotle, Meteorology, Tr. E.W. Webster, în Aristotle, The Complete Works of Aristotle, Ed. Jonathan Barnes, Princeton, Princeton University Press, 1985, pp. 555-625.
    69
    
    EN I.7, 1098b4-6.
    
    17
    
    Aristotle, History of Animals, Tr. d’A.W. Thompson, în Aristotle, The Complete Works of Aristotle, Ed. Jonathan Barnes, Princeton, Princeton University Press, 1985, pp. 774-993. Aristotle, De partibus animalium, Tr. William Ogle, în Aristotle, The Works of Aristotle, Ed. J.A. Smith şi W.D. Ross, Oxford, Clarendon Press, 1912, vol. V. Aristotle, De motu, Tr. A.S.L. Farquharson, în Aristotle, The Works of Aristotle, Ed. J.A. Smith şi W.D. Ross, Oxford, Clarendon Press, 1912, vol. V. Aristotel, Metafizica, Tr. Şt. Bezdechi, Bucureşti, IRI, 1999. Aristotel, Topica, Tr. Mircea Florian, în Aristotel, Organon, Ed. şi tr. Mircea Florian, Bucureşti, IRI, 1998, vol. 2, pp. 297-538. Platon, Republica, Tr. Andrei Cornea, Bucureşti, Universitas, 1998, 2 vol. Studii Armstrong, A. MacC., Aristotle’s Conception of Human Good, în “Philosophical Quarterly”, vol. 8, 1958, Nr. 32, p. 259-260. Bonitz, H., Index Aristotelicum, în Aristotelis, Opera Omnia, Berlin, Academia Borussica, 1870, vol. V. Bostock, David, Aristotle’s Ethics, Oxford, Oxford University Press, 2000. Burnet, John, The Ethics of Aristotle, London, Methuen, 1900. Clark, Stephen, The Use of ‘Man’s Function’ in Aristotle, în “Ethics”, vol. 82, 1972, Nr. 4, p. 269-283. Gauthier, R.-A. şi J.-Y. Jolif, Aristote: L’Éthique à Nicomaque, Louvain, Publications Universitaires de Louvain, 1970. Glassen, P., A Fallacy in Aristotle’s Argument about the Good, în “Philosophical Quarterly”, vol. 7, 1957, Nr. 29, p. 319-322. Gomez-Lobo, Alfonso, The Ergon Inference, în “Phronesis”, vol. 34, 1989, Nr. 2, p. 170-184. Grant, Alexander, Aristotle, Philadelphia, Lippincott, 1874. Hughes, Gerard J., Aristotle on Ethics, cap. 4: “The Fulfilled Life”, London, Routledge, 2001, p. 36-45. Joachim, H.H., Aristotle: Nicomachean Ethics, Oxford, Clarendon Press, 1951. Irwin, Terence H., The Metaphysical and Psychological Basis of Aristotle’s Ethics, în A.O. Rorty (ed.), Essays on Aristotle’s Ethics, Berkeley, University of California Press, 1980, p. 35-53. Kraut, Richard, Aristotle on the Human Good, cap. 4: “The Hierarchy of Ends”, Princeton, Princeton University Press, Princeton, 1989, p. 237-252. Kraut, Richard, The Peculiar Function of Human Beings, în “Canadian Journal of Philosophy”, vol. 9, 1979, Nr. 3, p. 467-478. Nagel, Thomas, Aristotle on Eudaimonia, în A.O. Rorty (ed.), Essays on Aristotle’s Ethics, Berkeley, University of California Press, 1980, p. 7-14. Reeve, C.D.C., Practices of Reason. Aristotle’s “Nicomachean Ethics”, cap. 3: “Actions, Ends, and Functions”, Oxford, Clarendon Press, 1995, p. 123-128, 137-138. Roche, Timothy D., Ergon and Eudaimonia in “Nicomachean Ethics” I: Reconsidering the Intellectualist Interpretation, în “Journal of the History of Philosophy”, vol. 26, 1988, Nr. 2, p. 175-194. Roche, Timothy D., On an Alleged Metaphysical Foundations of Aristotle’s Ethics, în “Ancient Philosophy”, vol. 8, 1988, nr. 1, p. 49-62. Sparshott, Francis, Taking Life Seriously. A Study of the Argument of the “Nicomachean Ethics”, Toronto, University of Toronto Press, 1996, p. 40-55. Stewart, J.A., Notes on the “Nicomachean Ethics”, Oxford, Clarendon Press, 1891, 2 vol. Thayer, H.S., Plato: The Theory and Language of Function, în “Philosophical Quarterly”, vol. 14, 1964, Nr. 57, p. 303-318. Urmson, J.O., Aristotle’s Ethics, Oxford, Blackwell, Oxford, 1994 (ed. I-a: 1988), p. 9-22. Whiting, Jennifer, Aristotle’s Function Argument: A Defense, în “Ancient Philosophy”, vol. 8, 1988, p. 33-48. 18

Add Comment

To add a comment, you need to login or signup (you can signup without leaving this page)