The Concept of Happiness in Thomas Aquinas's Commentary on the Aristotelian 'Ethics' more

ANALELE UNIVERSITĂŢII BUCUREŞTI FILOSOFIE 2002 SUMAR • SOMMAIRE • CONTENTS BENEDETTO CROCE (1866-1952) ALEXANDRU BOBOC, Benedetto Croce şi gândirea contemporană .............................................. VARIA DORINA CUCU, Eudaimonia – scop inclusiv sau dominant? O investigaţie asupra conceptului de fericire aristoteliană ........................................................................ SABIN TOTU, Despre esenţa sufletului la Plotin ............................................................... CRISTIAN DUCU, Conceptul de fericire în comentariul lui Thoma de Aquino la Etica nicomahică .............................................................................................................. MARIN BĂLAN, Latina scrierilor teologice şi filosofice medievale ca tip de latină medievală ................................................................................................................. CONSTANTIN STOENESCU, Despre statutul logic al criteriului verificaţionist al semnificaţiei cognitive ............................................................................................. ROMULUS BRÂNCOVEANU, Raţiune publică, raţiune politică şi raţiune civică sau Cum transpare problema Luminării în disputa dintre Habermas şi Rawls.............. BERNHARD WALDENFELS, Răspuns străinului. Liniamentele unei fenomenologii responsive ................................................................................................................ MIHAI VACARIU, Tarkovsky and the Function of Art ...................................................... Recenzii................................................................................................................................ 9 19 27 43 81 93 105 117 129 3 BENEDETTO CROCE (1866-1952) BENEDETTO CROCE ŞI GÂNDIREA CONTEMPORANĂ ALEXANDRU BOBOC 1. Benedetto Croce (25.02.1886-20.11.1952), una dintre personalităţile de prim rang ale secolului al XX-lea, format în tradiţiile clasice ale filosofiei, în special cele hegeliene, a asimilat o mare experienţă ştiinţifică şi teoretică şi a elaborat o operă 1 a cărei amploare şi diversitate îl situează în prelungirea marilor capacităţi creatoare ale timpurilor moderne. Lucrări principale: Materialismo storico e economia marxistica (1900); Estetica come scienza dell'espressione e linguistica generale (1902); Logica come scienza del concetto puro (1905); Ciò che è vivo chio che è morto della filosofia di Hegel (1907); Filosofia come scienza dello spirito, I-IV (1908-1917); Filosofia della practica (1909); La filosofia di G. Vico (1911); Breviario di estetica (1913); Teoria e storia delle storiografia (1917); Goethe (1919); La poesia di Dante (1921); Estetica in nuce (1928); La storia come pensiero e come azione (1938); La carattere della filosofia moderna (1941); Storia dell'estetica per saggi (1942); Filosofia e storiografia (1949); Indagini su Hegel (1952); Scritti di storia literaria e politica (Bari, I-XXX, 1911-1954); Saggi filosofice (I-XIV, Bari, 1910-1952). Sunt de menţionat numeroasele studii şi articole din revista La Critica, în rubrica pe care a susţinut-o vreme de o jumătate de veac, angajat adesea în polemici de răsunet, cu un spirit, aşa cum mărturisea Croce însuşi, de om şi de cetăţean. De fapt, ca ministru al instrucţiunii publice (1921-22, apoi după 1944), şi după aceea, a militat pentru demnitatea şcolii şi a învăţământului. Alături de Nouvelle Revue Française şi de Revista de l’Occidente, condusă de Ortega y Gasset, La Critica a contribuit la mişcarea de înnoire a Europei. Despre Croce: CELTO CARBONARA, „B. Croce”, în: Les grands courants de la pensée mon-diale contemporaine. Portraits, I (sous la direction de M. SCIACCA), Fischbacher & Morzorati, Paris, 1964, pp. 389-392; A. M. FRÄNKEL, Die Philosophie B. Croce’s und das Problem der Naturerkenntnis (1929); T. OSTERWALDEER, Zur Philospphie B. Croce’s (1950); M. CORSI, Le origini del pensiero di B. C. (1951); A. CAROCCIOLO, Estetica e la Religione di B. Croce (1958); A. A. DE GENARO, The Philosophy of B. Croce (1961); M. ABBATE, La filosofia di B. Croce e la crisi della societa italiana (1966); K.-E. LÖNNE, B. Croce als Kritiker seiner Zeit (1967); V. STELLA, Il giudizio su Croce (1971); I. DE FEO, Croce (1975); J. M. Palmer, H. S. Harris (eds.), Thought, Actions and Intuition as a Symposium on the Philosophy of B. Croce (1975); W. ROSSANI, Croce e l’estetica (1976); K. ACHAM, „B. Croce: Die Grundprobleme des Historismus”, în: Die Grossen der Weltgeschichte, XI (1978); P. BONETTI, Introduzione a Croce (1984); M. Fabris (ed.), Ritorno a Croce (1984); R. ZIMMER, Einheit und Entwicklung in B. Croce’s Ästhetik (1985). Menţionăm (pentru informarea generală): N. ABBAGNANO, Storia della filosofia, Vol. sesto (,,La filosofia dei secoli XIX e XX”), edizione TEA 1995 (capitolo V); PAOLO BONETTI, Introduzione a Croce (Laterza, 2001, cu o amplă bibliografie); Enciclopedia GARZANTI di filosofia (Nuova Edizione, Milano, 1993, 233-235). 1 4 BERNHARD WALDENFELS 10 Croce l-a avut ca precursor pe G. Vico. ,,Acesta din urmă reprezintă însă un răsărit, pe când Croce un apus; la primul se întrevăd germinaţii ale unor activităţi spirituale ce se vor ivi mai târziu, pe când la al doilea sunt presărate acelaşi urme multiple ale unor curente de gândire care au trecut; amândoi au închegat sinteze complete din aceste materiale funcţional distincte.” 2 Întreaga viaţă şi activitate a lui Croce face dovada unei încercări aproape exemplare de punere în evidenţă a valorii culturii şi a personalităţii. În acelaşi timp, el a desfăşurat şi o prodigioasă activitate ca cetăţean şi om politic, în special a luat atitudine în revista La Critica faţă de evenimentele cele mai semnificative din istoria şi cultura italiană. Croce – preciza M. Florian – este ,,cel mai de seamă neohegelian al vremii noastre... Dorind a despărţi ceea ce este viu, de ceea ce este mort în filosofia lui Hegel, Croce preface de la temelie dialectica hegeliană, la care nu renunţă, considerând-o metoda specific filosofică” 3 . S-a observat, pe bună dreptate, că ,,modelul lui Hegel rămâne, peste orice orientare şi dezvoltare; de fapt, într-un anumit fel se păstrează în opera lui Croce... De la Hegel provine ideea unei mişcări dialectice a gândirii noastre: vedem mai înâi numai un aspect limitat al unei probleme, apoi adunăm celelalte aspecte şi, în cele din urmă, le legăm într-o sinteză. De la Hegel provine şi credinţa în spiritul care se realizează treptat în mişcarea dialectică. Tot de la Hegel provine, în cele din urmă, credinţa în progres, într-un sens al istoriei: istoria universală este autorealizarea treptată a spiritului” 4 . Croce, aşa cum o recunoaşte el însuşi, nu este ,,un hegelian ca atare... el construieşte, ca şi Hegel, o filosofie a spiritului, dar fără să pună o filosofie a naturii înaintea acesteia” 5 . Separaţia de Hegel se relevă mai ales în ,,metoda unităţii-distincţie”, metodă care are o mare importanţă în istoria culturii, în particular, în ceea ce priveşte critica, întrucât oferă un instrument valabil pentru a discerne sferele diferite ale realului. Dacă am vrea să dăm numele de sistem doctrinei lui Croce, ar fi de precizat ,,că e vorba de un sistem deschis, în care constanţa formelor este unită cu noutatea şi varietatea ireductibilă a ,,conţinutului” 6 . Croce considera că ,,eroarea” lui Hegel constă în ,,confundarea distinctului şi a contrariului, care sunt în esenţă categorii ireductibile, urmând logici diferite”7 . E. PAPU, „Benedetto Croce”, în: Istoria filsofiei moderne, IV, Societatea Română de Filosofie, Bucureşti, 1939, p. 367. 3 M. FLORIAN, Dialectica. Sistem şi metodă de la Platon la Lenin, Casa Şcoalelor, Bucureşti, 1947, p. 70. 4 A. HÜBSCHER, Von Hegel bis Heidegger, Reclam Jun. Stuttgart, 1961, p. 127. 5 C. CARBONARA, „Benedetto Croce”, în: Les grands courants de la pensée mondiale contemporaine: Portraits, I, Paris, 1964, p.368. 6 Ibidem. 7 B. CROCE, Ce que est vivant et ce que est morte de la philosophie de Hegel, Paris, 1910, p. 78. 2 15 CONCEPTUL DE FERICIRE ÎN COMENTARIUL LUI THOMA DE AQUINO LA ETICA NICOMAHICĂ 5 2. Pe scurt, concepţia lui Croce este următoarea: nu există alt ,,real” decât Spiritul, care se împlineşte ,,dialectic” în patru trepte, două teoretice şi două practice: 1) ca intuiţie (treapta estetică); 2) ca sinteză a universalului şi a particularului (treapta logicii); 3) ca voinţă a particularului (treapta economică); 4) ca voinţă a universalului (treapta eticii). Spiritul trebuie să străbată aceste trepte mereu, către un nivel din ce în ce mai înalt. Puterea de cunoaştere a intuiţiei şi a fanteziei se situează la nivelul cel mai înalt al treptelor cunoaşterii. Prin teoria artei, ca intuiţie şi expresie, Croce continuă tradiţia lui Vico şi De Sanctis, ceea ce relevă o unitate structurală a culturii italiene, străbătută, în concepţia reprezentanţilor ei, de un profund spirit istoric, prin care se constituie unitatea între formele diverse ale afirmării prin creaţia umană, îndesosebi formele artei şi ale filosofiei. A avut răsunet polemica lui Croce cu empirismul şi neocriticsmul, ,,o polemică în apărarea autonomiei filosofiei, axată pe ideea că renunţarea la orice element speculativ... a condus la subordonarea filosofiei faţă de ştiinţă” 8 . Formele spiritului, după Croce, nu sunt succesive, ci simultane, nu sunt opuse, ci distincte. În aceasta şi constă deosebirea fundamentală dintre dialectica şi istorismul hegelian şi teoria ,,spiritului” a lui Croce: formele spiritului nu sunt angrenate într-o devenire, nu decurg una din alta, ci coexistă. Croce este gânditorul care a analizat pe larg fenomenul expresiei. ,,Prin expresie el înţelegea nu numai expresiile lingvistice, ci şi expresiile nelingvistice (obiectivarea expresiilor în artă, de exemplu). Conceptul de «expresie» cuprinde astfel toate posibilităţile omului... Cu această distincţie, Croce urmărea demonstrarea caracterului neintelectiv al intuiţiei şi identitatea dintre intuiţie şi expresie.” 9 Doctrina lui Croce despre intuiţie urmăreşte două ţeluri: ea trebuie, mai întâi, să dovedească primordialitatea intuiţiei în raport cu intelectul, posibilitatea intuiţiei ,,pure” sau ,,expresiei pure”... ea trebuie, în al doilea rând, să dovedească faptul că, în timp ce cunoaşterea intuitivă poate să existe independent de cea intelectuală, aceasta din urmă, dimpotrivă, în nici un fel nu poate să existe şi să se realizeze fără cea intuitivă 10 . Croce nu a opus însă intuiţia şi intelectul, aşa cum a făcut Bergson. ,,Intuiţia este privită de Croce nu ca antipod al noţiunii, ci ca o condiţie a realizării ei în spirit, ca una dintre formele de legătură între diverse trepte ale spiritului.” 11 De fapt, ,,teoria artei ca intuiţie şi expresie”, ca activitate organizatoare a impresiilor pasive, cu un cuvânt, ca formă, relua o veche idee şi chiar propria formulă a lui Fr. De Sanctis, după cum intuiţia considerată ca o treaptă P. BONETTI, Introduzione a Croce, Laferza, 1984, p. 33. AL. BOBOC, „Probleme filosofice ale limbajului”, în culegerea: Limbaj, logică, filosofie, Bucureşti, Editura Ştiinţifică, 1968, p. 246. 10 V. F. ASMUS, Problema intuiţii v filosofii i matematike, Soţekghiz, Moskva, 1964, p. 140. 11 Idem, p. 153. 9 8 6 BERNHARD WALDENFELS 10 anterioară cunoştinţei conceptuale, în procesul teoretic al spiritului, relua unul dintre motivele filosofiei lui Vico 12 . În acest context, Croce consideră că arta şi ştiinţa sunt, în acelaşi timp, diverse şi unite; ele coincid prin latura estetică. Ceea ce vrea să stabilească Croce este unitatea realităţii spirituale. Filosofia însăşi ,,este o unitate; iar atunci când este vorba de estetică, de logică sau de etică, este vorba întotdeauna de întreaga filosofie, chiar dacă, din motive didactice, punem în lumină o singură latură a acestei legături indisolubile” 13 . Căci ,,numai un concept mai exact al activităţii estetice poate să ducă la corectarea altor concepte filosofice şi la soluţionarea unor probleme care pe altă cale pare aproape de nerealizat” 14 . Cunoaşterea are două forme: ,,este sau cunoaştere intuitivă sau cunoaştere logică; cunoaşterea individualului sau cunoaşterea universalului; a lucrurilor considerate fiecare în parte sau cunoaşterea relaţiilor lor; ea este, în sfârşit, sau producătoare de imagini sau producătoare de concepte” 15 . După Croce, însă, ,,orice intuiţie adevărată sau reprezentare este expresie. Ceea ce nu se obiectivează într-o expresie nu e intuiţie sau reprezentare, ci senzaţie şi natură. Spiritul nu intuieşte decât făcând, formând, exprimând. Cine separă intuiţia de expresie nu reuşeşte niciodată să le lege între ele” 16 . Croce precizează că ,,activitatea intuitivă intuieşte în măsura în care exprimă”. Căci a exprima nu are sensul obişnuit al cuvântului, adică nu se restrânge la expresiile verbale. În fond, ,,există şi expresii non-verbale, ca liniile, culorile, toate acestea trebuind incluse în conceptul de expresie, care cuprinde astfel orice fel de manifestări ale omului, orator, muzician, pictor sau orice altceva” 17 . Raportul dintre cunoaşterea intuitivă sau expresie şi cunoaşterea intelectuală sau concept se manifestă şi ca raport între artă şi ştiinţă, între poezie şi proză. Croce precizează însă că, în afară de intuiţie şi concept, nu mai există alte forme de cunoaştere: ,,Ceea ce rămâne precis în urma acestor explicaţii este că două sunt formele pure sau fundamentale ale cunoaşterii: intuiţia şi conceptul, arta şi ştiinţa şi filosofia, topind în ele istoria, care este o rezultantă a intuţiei pusă în contact cu conceptul” 18 . T. VIANU, „Benedetto Croce”, în: Idealul clasic al omului, Bucureşti, Editura Enciclopedică Română, 1975, p.110. 13 B. CROCE, Estetica privită ca ştiinţă a expresiei şi lingvistică generală (trad. Nina Façon), Bucureşti, Editura Univers, 1970, pp. 65-66. 14 Idem, p. 66. 15 Idem, p. 75. 16 Idem, pp. 81-82. 17 Idem, p. 82. 18 Idem, p.104. 12 15 CONCEPTUL DE FERICIRE ÎN COMENTARIUL LUI THOMA DE AQUINO LA ETICA NICOMAHICĂ 7 3. Croce porneşte de la esetică şi construieşte întregul edificiu: ,,Sistemul există în Estetică în măsura în care este element al unei structuri şi nu există decât în raport cu ea; în ciuda polemicii sale contra sistemelor, Croce construieşte un «sistem» care şi-a adâncit adevărul printr-o continuă autocreare, dar a cuprins de la început esenţa gândirii pe care o reprezintă” 19 . Nu este vorba, aşadar, de un sistem în sensul clasic, al epocii lui Hegel. Căci un astfel de sistem s-ar găsi ,,în afară de mişcarea efectivă a vieţii istorice, ale cărei dificultăţi filosofia trebuie să le soluţioneze. Imposibilităţii de a construi sisteme filsoofice îi corespunde imposibilitatea de a erija sisteme istorice, sau, după cum acestea se numesc, de obicei, istorii universale”, adică expuneri în care viaţa omenirii este comprimată pe dimensiunea uniliniară a cronologiei... adevărata istorie, istoria vie – ne lămureşte Croce – nu este decât aceea în care faptul trecut este pus în legătură cu un interes prezent şi este reflectat în acelaşi fel în care ne gândim la faptele pe care le executăm. Adevărata istorie este deci istorie prezentă 20 . Valoarea prezentului pentru a înţelege spiritul istoric conduce, în concepţia despre cunoaşterea istorică, la ceea ce s-a numit ,,prezentism”, formulă ce pare a pune în dificultate obiectivitatea cunoaşterii istorice. Căci ,,orice istorie este o istorie actuală, în timp ce adevărul cunoaşterii istorice este în funcţie de nevoia care a determinat această cunoaştere” 21 . Dincolo de ceea ce s-a numit un relativism sui generis inerent prezentismului, sublinierea necesităţii de a ieşi din ,,sistemele istorice” rămâne de perspectivă atât pentru istoriografie, cât şi pentru filosofia istoriei. ,,Istoria ca gândire şi acţiune” (1938) conţine ,,polemica împotriva oricărei forme de iraţionalism şi activism” şi sublinierea ,,necesităţii istorice”, refuzând ,,orice transcendenţă şi orice determinism naturalist”; ,,judecata istorică este unica formă a cunoaşterii, categoriile sunt imanente însăşi judecării şi permit a distinge diversitatea calitativă a faptelor istorice” 22 . Sorgintea hegeliană nu este uitată: ,,Ca şi Hegel, Croce vedea în toate fenomenele manifestări ale spiritului absolut, pe care nu-l înţelegea ca esenţă dincolo de fenomen, ci ca principiul imanent al acestuia. Absolutul nu trebuia astfel gândit ca atare, ci în mod istoric, ceea ce exprimă istorismul absolut, caracteristic pentru filosofia lui Croce” 23 . ,,Istorismul” este depăşit, dar se menţine spiritul istoric, într-o ,,dialectică a distinctelor” cu largi semnificaţii de cuprindere sistematică: ,,Cele patru categorii (frumosul, adevărul, utilul, binele) servesc pentru caracterizarea realităţii, funcţionând ca şi criterii pentru orice judecată istorică, astfel încât N. FAÇON, „B. Croce”, în: B. CROCE, Estetica…, pp. 15-16. T. VIANU, op. cit., p. 114. 21 A. SCHAFF, Istorie şi adevăr (trad. Al. Boboc şi I. Mihăilescu), Editura Politică, Bucureşti, 1982, p. 134. 22 P. BONETTI, Introduzione a Croce, Roma-Bari, Laterza, 1984, pp. 88-89. 23 W. RÖD, Der Weg der Philosophie, II, München, C. H. Beck, 2000, p. 408. 20 19 8 BERNHARD WALDENFELS 10 filosofia vine cu realizări în «metodologia istoriografiei»... Cum istoria este unica realitate, în felul acesta, cunoaşterea istorică e unica cunoaştere dotată cu validitate teoretică... Fireşte, în afară de cunoaşterea istorică se află acţiunea istorică, care se desfăşoară de-a lungul unor conflicte şi drame ale căror motivaţii ating atât sfera economicului cât şi sfera idealităţii morale” 24 . Croce adaugă la acestea ,,încă un gen de «raţionalitate immanentă» a dezvoltării istorice: istoria umană e totdeauna «istorie a libertăţii», cu toate eclipsele pe care libertatea le poate suporta din partea vieţii politice a statului” 25 . O încheiere într-adevăr ,,hegeliană”, cu accente ce pun în evidenţă o conştiinţă istorică şi o înţelegere lucidă a frământărilor şi a năzuinţelor unei epoci marcate de transformări puternice în structura societăţii şi a culturii umane. De fapt, Croce a fost una dintre personalităţile care a influenţat pe multiple planuri viaţa culturală a Italiei şi a Europei în genere. Şi aceasta, vreme de aproape un secol (secolul al XX-lea). Estetica sa concentrează o bogată activitate publicistică (de critică literară, îndeosebi) şi socială. Dincolo de elogiile pe care i le-a adus (şi i le aduce încă) lumea culturală italiană, reţine atenţia aprecierea unui reprezentant al culturii germane: ,,De multă vreme Croce este privit, în zile bune, ca şi în zile rele, drept praeceptor Italiae. Ceea ce în Franţa, în Anglia şi în Germania a săvârşit o întreagă generaţie, a realizat pentru Italia el singur” 26 . Comentariile ar fi aici de prisos. 24 25 Enciclopedia Garzanti di Filosofia (Redazioni Garzanti), Milano, 1993, p. 234. Ibidem, p. 325. 26 A. HÜBSCHER, op. cit., p. 134. VARIA EUDAIMONIA – SCOP INCLUSIV SAU DOMINANT? O investigaţie asupra conceptului de fericire aristoteliană DORINA CUCU Ce fel de doctrină are Aristotel despre fericire, este vorba de una ,,dominantă” sau ,,inclusivă”? 1 Iată întrebarea de la care porneşte această lucrare. Teza pe care o susţinem este aceea că Aristotel are o perspectivă inclusivă asupra vieţii fericite. Structura în mare a argumentaţiei noastre va consta în următorii paşi. Mai întâi, vom face un excurs interpretativ privind demersul aristotelician cu privire la natura fericiri. Textele utilizate ca material de analiză se găsesc preponderent în Etica nicomahică (EN), în special Cartea I-a şi Cartea a X-a. După aceea, vom aduce în discuţie câteva dificultăţi semnalate de unii comentatori, dificultăţi legate de o posibilă interpretare inclusivă a fericirii. În cele din urmă, vor rămâne de făcut doar câteva comentarii cu privire la o aşazisă preeminenţă a vieţi contemplative în dobândirea fericirii umane, cât şi despre importanţa pe care o dă Aristotel vieţii politice. Despre fericire, Aristotel ne spune încă de la început că ,,orice formă de cunoaştere şi orice opţiune tind spre un bine oarecare” (EN, 1095a, 15) şi că ,,asupra numelui, aproape toţi sunt de acord, căci şi mulţimea şi spiritele elevate îl numesc fericire şi sunt de părere că a trăi bine şi a te bucura de succes sunt acelaşi lucru cu a fi fericit” (EN, 1095a, 20). Aşadar, filosoful constată existenţa unui consens atât de opţiune şi acţiune, cât şi de opinie: toţi urmărim un bine, iar acelui bine îi dăm numele de fericire. Numai că, în felul acesta, nu s-au spus prea multe privind natura fericirii, cum e ea posibilă şi în ce constă. Dacă investigaţia noastră s-ar opri aici, nu am avea definită decât o ,,fericire formală” (Gobry 1995), cu alte cuvinte o noţiune goală, fără conţinut. În Cartea I-a, Cap. 5, ni se oferă o primă conturare a conceptului de fericire. Fericirea, arată Aristotel, este un mod de viaţă. Prin urmare, ceea ce 1 Termenii de „inclusiv”, respectiv „dominant” sunt preluaţi din terminologia lui J. L. Ackrill (1980: 17). A se vedea Aristotle on Eudaimonia. Prin concepţie inclusivă asupra fericirii, Ackrill înţelege acea concepţie potrivit căreia fericirea este un scop în care diferitele componente au aproximativ aceeaşi valoare sau, cel puţin, sunt în aşa fel încât nici o componentă nu este incomensurabil mai valoroasă decât alta. Prin concepţie dominantă asupra fericirii, Ackrill se referă la o fericire ce constă într-o singură activitate, ce are o importanţă preponderentă. 10 BERNHARD WALDENFELS 10 căutăm e ceva de ordin concret, aflat la nivelul realizabilului, e ceva ce ţine de domeniul pragmaticului, ca scop propus şi rezultat al acţiunilor umane. Dat fiind că ,,oamenii par să conceapă binele şi fericirea conform modului de viaţă pe care şi-l aleg” (EN, 1095b, 15), în întreprinderea de a identifica natura fericirii, ne confruntăm cu o relativizare: modul de viaţă este specific fiecărui individ, ca atare, câte moduri de viaţă sunt, tot atâtea şi fericiri. Astfel, Aristotel, pentru a introduce o oarecare rigoare necesară orientării în diversitatea acestor moduri de viaţă, ne propune următoarea cartografiere în urma căreia se văd trei versanţi principali. Există, spune el, o viaţă dedicată plăcerilor, ,,demnă de condiţia de sclav” (EN, 1095b, 20), o viaţă concordantă cu virtuţile etice, specifică omului politic şi o viaţă contemplativă, specifică filosofului. Plecând de aici, întrebarea cu care se confruntă este următoarea: Care dintre cele trei tipuri de viaţă este demnă de a fi numită fericită? Această întrebare are relevanţă pentru că, dacă la nivel formal putem vorbi de un acord universal, în ceea ce priveşte conţinutul fericirii, ne confruntăm cu un profund dezacord, dat de pluralismul opiniilor: într-un fel este înţeleasă eudaimonia de către înţelepţi şi în alt fel de către mulţime. Deosebirea pare să fie dată, aşa cum înţelege Gobry (1995), de o diferenţă de perspectivă, oamenii simpli având în vedere numai domeniul lucrurilor vizibile – plăcerea, bogăţia, sănătatea. Aristotel va spune că ai nevoie de toate aceste lucruri pentru a fi fericit, dar, aşa cum vom vedea, ele nu se constituie în condiţii suficiente pentru atingerea fericirii, ,,deşi tind spre un bine anume şi caută ceea ce le lipseşte pentru a-l atinge, neglijează totuşi cunoaşterea lui” (EN, 1097a, 5). Răspunsul la întrebarea lansată ceva mai devreme se materializează practic într-o sinteză, filosoful alegând din fiecare mod de viaţă ,,elementele valabile” în concepţia sa, ,,în acest sens întreaga sa etică fiind o reflecţie asupra celor trei moduri de viaţă”. 2 Prin urmare, dat fiind că enumerarea opiniilor despre fericire nu aduce nimic constructiv, ci doar ne plasează în relativismul de care vorbeam mai sus, oamenii fiind diferiţi la nivel comportamental, intelectual, social etc., soluţia propusă de Aristotel este următoarea: trebuie să vedem ce anume este caracteristic naturii umane, ca natură ce urmăreşte dobândirea fericirii. Cu alte cuvinte, trebuie făcută o ,,cercetare asupra ergon-ului uman” 3 , asupra acelui act sau funcţie specifică care îl diferenţiază atât de regnul animal, cât şi de cel divin. Dat fiind că plăcerea şi senzaţia aparţin şi animalelor, Aristotel, pentru a desprinde elementul uman, în stil gen proxim şi diferenţă specifică, va spune că ,,actul specific omului este activitatea sufletului conformă cu raţiunea” (EN, 1098a, 8). În schimb, zeii au şi ei la rândul lor raţiune, chiar într-o măsură mult mai mare decât oamenii. Ca atare, remarcă Nagel 4 , Aristotel va defini ergon-ul uman ca o intersecţie de 2 3 A se vedea GAUTHIER (1970: 53). A se vedea NAGEL (1980:8). 4 Idem. 15 CONCEPTUL DE FERICIRE ÎN COMENTARIUL LUI THOMA DE AQUINO LA ETICA NICOMAHICĂ 11 erga, dintre cel animal şi cel divin. E vorba de o suprapunere parţială a ergon-ului uman şi celelalte erga. 5 Trebuie spus aici că este destul de discutabilă existenţa unei suprapuneri parţiale între ergon-ul uman şi cel divin, aşa cum ne propune interpretarea lui Nagel. Pe de o parte, aşa cum Aristotel arată altundeva (Despre cer, II, 3, 286a), ergon-ul divinităţii sau funcţia ei caracteristică ar fi nemurirea, viaţa eternă. Pe de altă parte, Stagiritul, vorbind despre divinitate, ne spune că în cazul acesteia ea se află în identitate cu raţiunea (EN, 1096a, 25). Dacă, aşa cum înţelege Aristotel, raţiunea este virtutea (arete), în baza căreia cel care o posedă îşi desăvârşeşte şi îşi defineşte natura, iar în cazul divinităţii nu se poate vorbi de un proces de desăvârşire, ea neavând atributul devenirii, constatăm că nu avem de-a face cu acelaşi tip de raţiune. Prin urmare, actul specific uman datorită căruia se poate vorbi de o condiţie umană (ca una distinctă de cea animală sau divină) este acel mod de viaţă ce constă în activitatea a ceva ce posedă raţiune (sufletul omenesc), el fiind singurul care o posedă. În felul acesta, binele specific uman numit şi fericire va fi ,,activitatea sufletului în acord cu virtutea, iar dacă virtuţile sunt mai multe, în acord cu cea mai bună şi mai desăvârşită. Şi în plus, pe parcursul întregii vieţi, căci cu o rândunică nu se face primăvară.” (EN, 1098a, 15-20, traducere T. Irwin). Merită observat că ideile conturate mai sus se regăsesc şi în Cartea X, ceea ce vine să pledeze în favoarea unei consecvenţe doctrinare asupra conceptului de eudaimonia. 6 Astfel, avem de-a face cu formulări de felul ,,viaţa fericită este viaţa conformă cu virtutea. Or, conformă cu virtutea este o viaţă ce presupune eforturi serioase, iar activitatea cea mai serioasă aparţine totdeauna părţii celei mai elevate din om şi omului cel mai elevat” (EN, 1177a, 1-4). Dacă până aici păşim oarecum pe un teren ferm, dificultăţile, senzaţiile de derapare apar în momentul în care este cercetat conceptul de virtute. Întrucât lămurirea acestei chestiuni este una necesară demersului anunţat – elucidarea naturii fericirii – ne vom îndrepta pentru moment atenţia în această direcţie. ,,Dat fiind că fericirea este o activitate a sufletului conformă cu virtutea completă 7 , să ne ocupăm de virtute”, iar ,,această virtute examinată trebuie să fie specific umană” (EN, 1102a, 13). Astfel, discuţiile pe care Aristotel le poartă în jurul conceptului de virtute şi care se găsesc preponderent în Cărţile II, III, VI vizează tocmai acest aspect de completitudine al conceptului de virtute. În acest sens, avem de-a face cu două tipuri de virtuţi ce corespund fie ,,părţii dezirante Idem. Aşa cum ne apare în scrierile păstrate de la Aristotel (în măsura în care varianta Eticii Nicomahice care ne este la îndemână corespunde variantei originale). 7 În original areten teleian. Am ales varianta de traducere ,,virtute completă”, în locul celei de ,,virtute perfectă” (Stela Petecel), deoarece varianta de traducere din urmă trimite la existenţa unei singure virtuţi particulare, iar investigaţia lui Aristotel în contextul Eticii nicomahice ia în discuţie toate virtuţile umane. 6 5 12 BERNHARD WALDENFELS 10 a sufletului” (ca parte compusă din elemente raţionale şi iraţionale), fie ,,părţii raţionale a sufletului”. În primul caz, este vorba de virtuţile etice care, potrivit concepţiei lui Aristotel, sunt ,,dispoziţii habituale sau excelenţe ale caracterului” şi în rândul cărora se includ dreptatea, cumpătarea, curajul etc. Generic vorbind, virtuţile etice conferă omului acea stare de echilibru între exces şi insuficienţă. În al doilea caz, este vorba de virtuţile dianoetice sau intelectuale, acele ,,dispoziţiile habituale sau excelenţe ale inteligenţei”. Printre acestea amintim înţelepciunea practică, speculativă, intelectul intuitiv, ştiinţa, adică acele virtuţi ale sufletului care îi permit omului să ajungă cel mai bine la adevăr. De aici, şi nu numai 8 se vede că un concept important în lămurirea noţiunii de virtute este acela de dispoziţie habituală. Prin aceasta din urmă, în concepţia lui Aristotel, trebuie să se înţeleagă acea proprietate dispoziţională a sufletului dobândită şi care include un element de raţionalitate, adică acea proprietate a cărei guvernare ţine de o regulă a raţiunii. Prin urmare, dat fiind că fericirea este acea activitate a sufletului conformă cu virtutea decurge că viaţa fericită constă în exercitarea acestor dispoziţii habituale ale caracterului sau inteligenţei; cu alte cuvinte, eudaimonia ţine de dobândirea şi exercitarea elementelor de raţionalitate, atât la nivel moral, cât şi intelectual. ,,Aristotel crede că cel mai eudaimon individ este acela care şi-a dezvoltat complet şi şi-a exercitat în mod regulat diferitele virtuţi ale sufletului, atât intelectuale cât şi morale (etice). O asemenea persoană e angajată în activitatea filosofică (că aceasta reprezintă înflorirea deplină a activităţii sale de gândire teoretică) precum şi în activităţile morale, acele activităţi care exteriorizează dreptatea, generozitatea, cumpătarea etc.” 9 Găsim aici un argument în sprijinul interpretării doctrinei aristotelice a fericirii ca doctrină inclusivă. S-a arătat că definirea naturii fericirii ţine de două componente la fel de importante. E vorba de latura intelectuală a vieţii şi de cea etică (morală). Potrivit lui Aristotel, dobândirea fericirii e condiţionată de satisfacerea ambelor ei componente: fericirea ca exerciţiu jalonat de virtuţi atât în sfera morală, cât şi în cea intelectuală. Un alt argument în favoarea tezei fericirii inclusive, privind tot din perspectiva conceptului de virtute, este demersul uman dublu: dobândirea anumitor proprietăţi dispoziţionale ale sufletului, dar şi exersarea acelor proprietăţi. Textul aristotelician ne mai pune în faţă încă o provocare. În Cartea I ni se spune că pentru a fi fericit ai nevoie de prieteni, statut social, avere, sănătate etc., adică de o întreagă circumstanţialitate. Cum cuplează această condiţie a prezenţei unor elemente externe cu condiţia demersului uman propriu (demers ce constă în dobândirea şi exersarea pe calea virtuţii)? Toate aceste condiţii externe se constituie ca un fond de posibilitate, ca un cadru al desfăşurării 8 9 ,,Virtutea este dispoziţia habituală optimă” (EN, 1139a, 16). A se vedea KRAUT (1989: 170). 15 CONCEPTUL DE FERICIRE ÎN COMENTARIUL LUI THOMA DE AQUINO LA ETICA NICOMAHICĂ 13 acţiunii umane. Ambele tipuri de condiţii ale fericirii, atât de ordin extern cât şi intern, sunt, fiecare în parte, condiţii necesare, nu şi suficiente. Spre exemplu, ne putem imagina un om care beneficiază de un ajutor familial şi de o stabilitate materială, alături de o bună sănătate. Însă, toate acestea, după cum spune şi Aristotel, nu ne pot garanta că individul respectiv va fi fericit. Filosoful atrage atenţia asupra pericolului acestei confuzii. Nu avem de-a face decât cu nişte adjuvante în demersul individual spre dobândirea fericirii. Esenţială rămâne acea rigoare a acţiunii sale conforme cu virtutea, ceea ce ţine de o orientare internă, iar aceasta nu poate fi suplinită de satisfacerea exclusivă a condiţiilor externe. ,,Fericirea apare deci ca un bine perfect şi autarhic, pentru că ea este scopul tuturor actelor noastre” (EN, 1097b, 20). ,,Pe ea o dorim totdeauna pentru sine şi niciodată pentru altceva” (EN, 1097a, 30). 10 Prin urmare, când vorbim de fericire ,,vorbim de activitatea unei vieţi complete, ea fiind exerciţiul tuturor virtuţilor sufletului, nu doar al unora” 11 . Aceasta nu poate semnala decât o concepţie inclusivă asupra fericirii. Urmson (1994: 119) pretinde că aici ne confruntăm cu un paradox căci, spune el, deşi putem fi de acord cu o concepţie inclusivă a fericirii, suntem nevoiţi să selectăm o anumită activitate sau anumite activităţi dominante. De exemplu, ,,cineva nu poate să devină un bun neurochirurg în timpul liber, acest lucru cere dedicaţie” şi anume, se solicită în mod preeminent o anumită activitate, aceea de a fi bun neurochirurg. Putem depăşi această dificultate dacă raportăm activitatea de neurochirurg la fericirea completă. În acest sens, putem spune că cel care şi-a ales acest scop nu este fericit pe deplin (nu este satisfăcut conceptul aristotelician de fericire). Avem de-a face nu cu un scop în sine, cu un scop ultim, ci cu un ceva în vederea atingerii altui scop, spre exemplu acela de a ajuta oamenii sau a te îmbogăţi sau a dobândi faimă. Prin urmare, a accentua dominanţa acestei activităţi ca obiectiv propus şi satisfăcut nu surprinde conceptul de fericire aşa cum îl socoteşte Aristotel a fi. În concepţia Stagiritului, se pune accent pe existenţa unei completitudini, completitudine care nu poate fi asigurată decât printr-o distribuţie a scopurilor, printr-o reţea de conexiuni şi interdeterminări între aceste scopuri şi nu de competiţie. Ideea existenţei unei dominaţii la nivelul peisajului teleologic la nivelul individului ne apare ca fiind străină concepţiei aristotelice. Totuşi, dificultăţile par să nu se termine aici. Se poate pune mai departe întrebarea la ce se referă Aristotel atunci când afirmă că cea mai fericită viaţă este ,,activitatea contemplativă” şi o numeşte ,,fericirea perfectă a omului” (EN, 1177b, 25). Totodată, în continuarea ideii, rămâne de lămurit de ce situează pe un plan secundar viaţa politică, adică viaţa conformă virtuţilor etice (EN, 1178a, 10 ,,De aceea, spune J. ACKRILL (1980: 21), fericirea este scopul final şi autarhic mai de dorit decât orice altceva, deoarece include tot ce este dezirabil în sine.” 11 Idem. 14 BERNHARD WALDENFELS 10 9-21). În spatele acestor întrebări, stau în fapt două probleme. Urmson 12 le dă următoarea formulare sintetică: 1. De ce alege Aristotel drept componente ale vieţii fericite viaţa contemplativă şi viaţa politică? 2. De ce pune un accent atât de puternic pe dimensiunea contemplativă în dobândirea fericirii? Iată care ar fi răspunsul după acest autor. Prima alegere, spune el, nu are temeiuri profund filosofice, ea fiind determinată de conjunctura socială şi politică în care se găsea Aristotel. Motivaţia pare să fie mai degrabă de ordin subiectiv. Opţiunea pentru viaţa politică reflectă tocmai punerea în topul unei ierarhii valorice a valorilor politice şi sociale împărtăşite de clasele superioare în mediul cărora s-a aflat pe mai tot parcursul vieţii. Motivul pentru care filosoful situează, alături de viaţa politică pe cea contemplativă, ca cealaltă componentă a fericirii, ar fi acela că, în Grecia Antică, viaţa dedicată cercetărilor ştiinţifice şi implicit filosofice, deşi nerecompensată material, era una dintre cele mai respectabile în ochii aristocraţiei. Pe de altă parte, audienţa lui Aristotel era asigurată de membrii acestei clase. În ce ne priveşte, înclinăm să nu fim de acord cu această motivaţie strict conjuncturală pe care Urmson o atribuie eticii aristotelice. Nu numai că aceasta ar face din el un oportunist, dar vine în contradicţie cu întreaga analiză pe care Aristotel o face ergon-ului uman, atât în Etica Nicomahică [A se vedea Cartea X, Cap. 9], cât şi în alte locuri [A se vedea Politica]. Potrivit celor susţinute în decursul acestei analize, reiese că acest ergon nu poate să-şi găsească împlinirea decât în cadrul cetăţii. Viaţa fericită presupune eforturi serioase; ea este o activitate permanentă, nu numai în sensul satisfacerii binelui individual, ci şi a unui bine colectiv. Aceasta, deoarece ,,fericirea cetăţii” este o condiţie sine qua non a vieţii fericite umane. În concepţia lui Aristotel, cetatea asigură condiţiile pentru ca binele individual (fericirea umană) să fie posibilă. În acest sens, a se vedea şi discuţia de mai sus cu privire la condiţiile externe atingerii fericirii. Cu alte cuvinte, omul trebuie să aibă o activitate politică. Numai aşa poate să-şi împlinească propriul scop. Totuşi, activitatea conformă doar virtuţilor etice este viaţa cea mai bună, în măsura în care ,,omul este numai om”, dat fiind că ,,virtuţile etice sunt pur umane” şi, ca atare, şi modul de viaţă şi fericirea care decurge din el (EN, 1178a, 21). Dar pentru a şti în ce măsură această viaţă conformă cu virtuţile etice este într-adevăr cea mai bună, trebuie să ai o perspectivă de ansamblu, or această perspectivă este conferită numai prin aportul unei activităţi intelectuale. Prin urmare, activitatea contemplativă poate fi privită ca aceea care asigură dreapta măsură în viaţa politică. Legat de cea de-a doua problemă – cum se explică favorizarea vieţii contemplative în contextul susţinerii unei doctrine inclusive a fericirii – Urmson 12 A se vedea URMSON (1994: 119,120). 15 CONCEPTUL DE FERICIRE ÎN COMENTARIUL LUI THOMA DE AQUINO LA ETICA NICOMAHICĂ 15 oferă următoarea interpretare. Potrivit lui Aristotel, viaţa contemplativă ar fi mai degrabă viaţa caracteristică lui Dumnezeu, Dumnezeu fiind fiinţa fericită la modul suprem (absolut). În plus, Aristotel se opune acelora care susţin că a fi om atrage cu necesitate după sine preocuparea numai pentru lucrurile omeneşti. ,,Omul, în măsura în care poate, spune Aristotel, trebuie să se imortalizeze pe sine şi să facă totul pentru a trăi în conformitate cu elementul cel mai elevat din el.” (EN, 1177b, 35) ,,Dacă pentru zei, adaugă el, viaţa este în întregime fericită”, la oameni, este doar în măsura în care ,,există în ea o imagine a activităţii divine” (EN, 1178b, 26). Aşadar, argumentul pe care îl aduce Aristotel în sprijinul preeminenţei unei vieţi umane contemplative constă, în fapt, din două argumente. Primul s-ar putea formula în felul următor: în cazul zeilor, se poate vorbi de o fericire absolută; zeii duc, prin natura lor, o viaţă contemplativă; deci, viaţa contemplativă divină este o garanţie sau o reţetă a fericirii. Al doilea argument, cel care suscită cele mai multe discuţii, este de felul următor: viaţa contemplativă divină le asigură zeilor fericirea; zeii constituie nişte modele de urmat pentru oameni şi stă în putinţa omului de a le urma; prin urmare, oamenii pot să-şi asigure la rândul lor fericirea ducând o viaţă contemplativă. Argumentul din urmă este supus criticii aduse de Urmson (1994: 121). Dat fiind că una dintre premisele pe care se bazează acest argument aristotelic este posibilitatea unei activităţi contemplative umane care să oglindească activitatea contemplativă a divinităţii, dificultatea pe care o semnalează Urmson se referă tocmai la negarea acestei posibilităţi. Motivul este acela că Aristotel foloseşte conceptul de contemplaţie (theoria) în două sensuri, unul restrâns şi altul extins. În sens restrâns, contemplaţia ar consta într-un acces imediat (nemijlocit) la adevăr, la elementele cunoaşterii. Acest acces ar fi asigurat de către intelectul intuitiv. Ne găsim în situaţia în care acest concept se aplică în mod optim divinităţii, dar nu şi oamenilor, aceştia din urmă având un domeniu mult mai limitat de exersare a nous-ului. Ca atare, nu poate părea plauzibil ca, în cazul oamenilor, Aristotel să facă apel la această accepţiune a conceptului de contemplaţie şi, cu atât mai puţin să recomande ca soluţie a celei mai mari fericiri o viaţă contemplativă de acest fel. O astfel de viaţă s-ar solda, pentru om, cu un câmp de cunoştinţe extrem de limitat, câmp care s-ar reduce numai la principiile prime ale ştiinţelor. Aşa cum observă Urmson, în Cartea a VI-a, Aristotel foloseşte un sens extins pentru termenul de contemplaţie. Aici, el include alături de intuiţia principiilor prime şi deducţia celorlalte adevăruri ale ştiinţelor, neevidente în prima fază, cât şi corpul de cunoştinţe dobândite astfel. Abia acum se poate vorbi de viaţă contemplativă în cazul oamenilor. Numai că, în acest moment, nu mai poate funcţiona presupoziţia zeilor ca modele, viaţa contemplativă a divinităţii având alt câmp de desfăşurare decât cea umană. În sprijinul celor spuse de Urmson aducem două observaţii. Pe de o parte, nici nu ar fi posibil, în cadrul doctrinei aristoteliciene, o viaţă umană care să oglindească viaţa contemplativă a divinităţii. Aceasta, deoarece contemplaţia, în 16 BERNHARD WALDENFELS 10 cazul uman, ar fi exerciţiul acelei virtuţi dianoetice numită înţelepciune teoretică. Or, în cazul divinităţii, nu se poate pune problema contemplaţiei ca exerciţiu al vreunei virtuţi, Dumnezeu nefiind supus devenirii şi contingenţei. În al doilea rând, privind lucrurile în sens invers, se poate constata că însuşi Aristotel spune, în Cartea a X-a, că theoria în sine nu este o viaţă posibilă pentru om. Omul, spre deosebire de Dumnezeu, este un animal limitat în plan spaţio-temporal, ,,chiar dacă are anumite activităţi care îl scutură de atributul timp şi-l fac să atingă eternitatea” 13 . Cu alte cuvinte, deşi omul poate avea şi activităţi contemplative, acestea nu pot constitui decât elemente necaracteristice condiţiei sale. Prin urmare, o dată în plus se poate vedea că argumentul aristotelician care pledează pentru o viaţă umană, preponderent contemplativă în vederea fericirii, ajunge să fie invalidat chiar de Aristotel însuşi. Prin urmare, teza vieţii contemplative, luată drept componentă dominantă a fericirii, este infirmată. Aceasta vine să întărească interpretarea doctrinei fericirii ca fiind una inclusivă. În plus, trebuie spus că activitatea contemplativă se dovedeşte a fi relevantă atunci când se aplică în sfera acţiunii practice. Ceea ce înseamnă că, theoria contribuie la fericire numai prin dimensiunea ei practică. În acest sens, în Cartea a X-a, Cap. 9, Aristotel întreabă retoric: ,,Dacă problema fericirii şi a virtuţilor ca şi cea a prieteniei şi a plăcerii au fost suficient tratate în liniile lor generale trebuie oare să considerăm că astfel ne-am dus până la capăt planul propus? Sau, aşa cum am mai spus, în domeniul acţiunii scopul nu constă în pura cercetare şi cunoaştere teoretică a fiecărei categorii de obiecte, ci mai degrabă în punerea lor în practică?” Numai astfel ar avea sens afirmaţia că viaţa contemplativă este cea mai bună sursă pentru fericirea umană, o sursă primară, iar că viaţa politică, la rândul ei, este o fericire în sens secundar. Cu alte cuvinte, această ierarhie nu este de ordin valoric (în sensul că una sau alta ar putea asigura în mod mai optim fericirea), ci de ordin temporal, cât şi cauzal. Viaţa contemplativă, dacă am interpretat corect ceea ce spune Aristotel, poate fi justificată ca o condiţie de posibilitate a vieţii politice. Altfel spus, trebuie să îndeplineşti mai întâi atributele unei vieţi contemplative pentru a avea acces şi a ajunge la o viaţă politică reală. După acest traseu teoretic, concluziile la care am ajuns converg spre un concept complex al fericirii. Fericirea ca atare, în concepţia lui Aristotel, se dovedeşte a fi un mod de viaţă care se realizează prin satisfacerea unei largi plase de constrângeri atât de natură internă, conformarea cu virtuţile, cât şi de natură externă. Toată această complexitate vine să pledeze în favoarea unei concepţii inclusive cu privire la fericire. În această distribuţie de condiţii, nu avem de-a face cu o preeminenţă sau alta a vreunui stil de viaţă. Trebuie să-l înţelegem pe Aristotel ca propovăduind o viaţă contemplativă aflată în preambulul uneia politice, şi nu ca pe una exclusivă în atingerea fericirii: 13 A se vedea ACKRILL (1980: 31). 15 CONCEPTUL DE FERICIRE ÎN COMENTARIUL LUI THOMA DE AQUINO LA ETICA NICOMAHICĂ 17 ,,Fericit este acela care are un fel de viaţă mixtă, care trebuie să trăiască şi ca zeu, prin activitatea de contemplare, şi ca om, practicând virtuţile morale în cadrul vieţii civice” 14 . BIBLIOGRAFIE [1] ARISTOTEL, Etica nicomahică, (ed.) IRI, trad. Stella Petecel, 1998. [2] ACKRILL, J. L., ,,Aristotle on Eudaimonia”, în Essays on Aristotle’s Ethics, (ed.) A. O. Rorty, Berkeley: University of California Press, 1980. [3] GAUTHIER, R. A., JOLIF, J. Y., L’ Ethique à Nicomaque (ed. a II-a), Louvain: Publications Universitaires, 1970. [4] GOBRY, I, La Philosophie pratique d’Aristote, Lyon: Presses Universitaires de Lyon, 1995. [5] IRWIN, T., Nichomahian Ethics, Indianapolis: Hacket, 1985. [6] KRAUT, R., Aristotle on the Human Good, Princeton: Princeton University Press, 1989. [7] NAGEL, T., „Aristotle on Eudaimonia”, în Essays on Aristotle’s Ethics, (ed.) A. O. Rorty, Berkeley: University of California Press, 1980. [8] URMSON, J. O., Aristotle Ethics, Oxford: Blackwell, 1994. 14 A se vedea GAUTHIER (1970: 58). DESPRE ESENŢA SUFLETULUI LA PLOTIN SABIN TOTU Ipoteza platoniciană din Phaidon, conform căreia trebuie să credem că dincolo de cele văzute sunt cele ce ne dau puterea să înţelegem că sunt doar cele ce au a fi „văzutele” altfel decât aşa cum sunt întâlnite aici, este o alegere. Platon a ales să separe vizibilul de inteligibil lăsându-i omului posibilitatea de ,,a umple” cu sufletul această prăpastie? A crede că adevărata lume nu este cea de aici, înseamnă a crede că putem mărturisi acest lucru. Cum altfel, dacă nu prin suflet?! De la Aristotel aflăm că sufletul „se destramă în momentul părăsirii trupului. Sufletul nu e separabil de corp (...)” 1 . Dar, Platon spunea că, dimpotrivă, de natură inteligibilă, sufletul este nemuritor şi că prizonieratul său în trup e relativ. Mai mult, filosofia este „pregătire pentru moarte” – un exerciţiu în vederea separării sufletului de cele sensibile, calea către adevărata lume. Aşadar, ce alegem? Aristotel consideră că sufletul este „obiectul” cu o valoare superioară şi cel mai demn de admiraţie. Cunoaşterea sufletului ar contribui la studiul adevărului în genere, dar cu o deosebită importanţă mai ales pentru filosofia naturii. A cunoaşte natura sau esenţa sufletului şi a proprietăţilor sale esenţiale înseamnă a explica însăşi natura acelui ceva care este-ceea-ce-este. Totuşi, Aristotel are în vedere înţelegerea mai degrabă a proprietăţilor sufletului, rămânând consecvent cu afirmaţiile sale din Metafizica (prin care el refuză definirea „esenţei”, fie înţeleasă ca natură a unui individual, fie a universalului). De ce însă Aristotel nu-i atribuie un rol important în metafizica sa? Întrebarea îşi poate găsi un simplu răspuns (dar care nu e însă un răspuns simplu): Aristotel nu credea într-o separaţie ontologică a vizibilului de inteligibil, aşa cum o propusese Platon (deşi, modalitatea în care înţelegem separaţia platoniciană nu trebuie redusă la „răspunsul” pe care îl dă Aristotel). La un asemenea răspuns, am găsit o întrebare: de ce Platon, spre deosebire de Aristotel, crede într-o „lume de dincolo”?! De fapt, întrebarea aceasta este drumul fiecăruia către sine, al cărui capăt este propriul nostru răspuns. 1 ARISTOTEL, De l’Âme, 413 a5, trad. J. Tricot, Paris, Vrin, 1947. 20 BERNHARD WALDENFELS 10 De la capăt! Întrebare: care este esenţa sufletului?... Înainte de a analiza opţiunile celor doi „părinţi” ai filosofiei cu privire la natura sufletului, să nu uităm că Parmenides şi Heraclit deschideau calea înţelegerii opoziţiei dintre vizibil şi invizibil. Complementaritatea explicaţiilor celor doi va fi fost resemnificată, la un alt nivel, prin complementaritatea poziţiilor filosofice platonică şi aristotelică. Ne-am obişnuit să vedem în Aristotel mai degrabă un „dizident” platonician, iar construcţiile sale filosofice, drept „represalii” la adresa maestrului său. Cu siguranţă, multe comentarii filosofice au dus la o înţelegere mai bună a operelor acestora. „Comentariul” plotinian este însă şi o altă modalitate de a te reda „dialogului” cu tine însuţi. Şi pentru Platon, şi pentru Aristotel, şi pentru Plotin, filosofia era doar o cale de-a răspunde la întrebări ale căror răspunsuri constituie însăşi fiinţa noastră. Dincolo de tehnicitatea actului filosofării, filosofia va rămâne (cel puţin sub semnul ei grecesc) o îndeletnicire a sufletului. Platon este primul dintre filosofi care acordă sufletului (ψυχή) o importanţă deosebită în actul filosofării. Căutând să „demonstreze” nemurirea sa, de fapt, face să iasă în evidenţă o nouă modalitate de raportare la ceea ce se va numi „ordinea inteligibilă”. Deşi presupusă de condiţiile care asigură cunoaşterea noii ordini, separaţia platoniciană a celor două regimuri, inteligibil şi sensibil, fusese deja făcută de către presocratici. Pythagoricienii, Parmenides şi Heraclit, cu deosebire, despărţiseră deja „apele”. Cum înţelegeau aceştia distincţia dintre ceea ce putea fi văzut şi ceea ce putea fi doar gândit, şi cu ce consecinţe pentru ceea ce numeau adevăr, este o problemă ce nu poate fi înţeleasă în sine, ci printr-un demers istorico-filosofic. Dar, „istoria filosofiei” nu trebuie considerată vreo succesiune a filosofilor şi a sistemelor filosofice, nici vreo istorie a ideilor filosofice, care să pună în evidenţă „organizarea” structurală a acestora. Istoria filosofiei este „codul de legi” pe care, dorind să afli stadiul „procesului” gândirii filosofice, trebuie să-l „scrii” pe măsură ce îl citeşti prin operele respective. Ca atare, a scrie despre esenţa sufletului la Plotin înseamnă „a citi” ceea ce apare prin referinţele textului. „În lumea inteligibila este fiinţa adevărată; partea cea mai bună este inteligenţa; dar, de asemenea, sufletele sunt de acolo, căci de acolo vin ele aici.” 2 Acestea sunt primele propoziţii platoniciene care fac trimitere directă la ipoteza platoniciană. În acest tratat, unul dintre primele scrise de către Plotin, este continuată şi dezvoltată ipoteza „nemuririi sufletului” din al şaptelea tratat al aceleiaşi Enneade. Problema însă nu mai e aceea de a stabili o „teorie a sufletului”, cât de a „rezolva” o problemă ce ţinea de o contradicţie aparentă în textul platonician. 2 PLOTIN, Ennéades, IV, 1, 6, trad. E. Bréhier, Paris, „Les Belles Lettres”, 1927. 15 CONCEPTUL DE FERICIRE ÎN COMENTARIUL LUI THOMA DE AQUINO LA ETICA NICOMAHICĂ 21 Cum putea afirma Platon că „esenţa indivizibilă” se amestecă în corp cu „esenţa devenită divizibilă”?, se întreabă Plotin. Problema era deci aceea de a stabili sensul expresiei „esenţa care devine divizibilă în corpuri”. Ştim că sufletul nu poate fi nici un corp simplu, nici un complex de corpuri simple. Nu un corp simplu, pentru că nici unul dintre elementele care îl compun nu posedă viaţă, iar din amestecul lor nu rezultă viaţă. Respingând tezele stoice şi epicureice, fundamentate pe teza aristotelică a corpului înţeles ca unitate de materie şi formă, Plotin demonstrază că sufletul nu poate fi corporal, nici o „armonie a corpului”, nici „enteleheia corpului organizat”. Sufletul este de natură inteligibilă, este o „fiinţă autentică”; de natură divină, este „nemuritor”. Reluând argumentele platoniciene din Phaidon, Phaidros, Republica, Sofistul, Timaios, Plotin arată că sufletul, deşi în contact cu corporalul, îşi păstrează esenţa. Sufletul „se divide” în corpuri pentru că acestea sunt divizibile. Prin urmare, „divizibilitatea” este doar modalitatea în care sufletul este prezent după natura corpului (în întregime, prin esenţa sa indivizibilă, dar, „în parte”, după natura corpului). Sufletul este aşadar unu şi multiplu. Prin această „unitate multiplicată”, sufletul „distribuie viaţă în toate părţile [trupului]; prin unitatea sa indivizibilă, le conduce cu înţelepciune” 3 . Explicaţia plotiniană a pasajului din Timaios e în acord cu ontologia platoniciană din Phaidon. Separaţia ontologică platoniciană dintre inteligibil şi sensibil va fi fost, astfel, resemnificată metafizic. Am putea spune că Plotin nu face decât să scoată la lumină gândurile platoniciene enigmatice. Comentariul său ar fi numai această revelare a „învăţăturii secrete”? Nu numai! Plotin nu s-a mulţumit doar cu o „traducere” a spiritului platonician. Sufletul nu mai este doar „suport” al cunoaşterii Binelui, ci fiinţă autentică şi vie, care doreşte să trăiască alături de El. Accentul pus pe trăire conduce la o schimbare semnificativă de optică. „Vederea” ideilor platoniciene nu mai este doar rodul îndelungatului exerciţiu dialectic, în care conştiinţa divinităţii noastre este „măsură” a calităţii actului contemplativ. Pentru Plotin, exercitarea activităţii de contemplare nu este o întoarcere spre sine printr-un „act de gândire”, ci o „posedare” a noastră înşine, în care devenim totuna cu „obiectul contemplat” şi în care „nu mai suntem noi înşine decât în mod potenţial” 4 . Iată deci că θεωρία plotiniană nu „se stinge” în limitele gândirii. Sufletul plotinian, deşi în întregime prezent în corp, rămâne, prin partea sa superioară – etern în contact cu inteligenţa (Νοΰς) – neafectat de senzaţii. Atât descrierea sa, cât şi ascensiunea către Bine sunt, în absolut, libere de orice constrângere exterioară. Sufletul lumii o organizează pe aceasta, luminând-o în 3 4 Enn., IV, 2. Ibidem. 22 BERNHARD WALDENFELS 10 cele mai mici detalii prin sufletele individuale. Dezvoltarea ipotezei platoniciene din Republica, prin care sufletul este considerat ca având trei facultăţi, apte să facă inteligibile contactele sale cu lumea, la diferite niveluri de realitate, l-a condus pe Plotin la o reevaluare a puterilor sufletului. Platon dorea să fundamenteze un „stat ideal” în conformitate cu întreita împărţire a sufletului pentru a acorda un statut fiecărei „clase” sociale, care avea caracteristicile acelei „părţi” a sufletului care îi corespundea. Scopul său era deci unul de armonizare a „facultăţilor” sufletului cu rolul social şi politic al „părţilor” care alcătuiau comunitatea. Pentru Plotin, însă, sufletul este un întreg indivizibil care are „părţi” numai în măsura în care lumea sensibilă pe care o organizează este divizibilă. „(...) ultimul dintre raţiunile care sunt în lumea inteligibilă; e primul din cele care sunt în universul sensibil; de aceea se află în raport cu amândouă” 5 . Plotin va pune accent pe această „calitate” a sufletului de intermediar între cele două lumi. Dar, acest rol nu este limitat la simpla „trecere” dintr-o lume în alta, oarecum, doar ca argument pentru adeverirea unui plan inteligibil la care nu putem avea acces pe o altă cale. De aici şi dificultatea de a înţelege această trecere, pe care Platon o „teoretizează” în Parmenides. Deşi tot el arată nu doar limitele unei abordări raţionale (în care gândirea raţională îşi de-limitează domeniul de aplicaţie), ci şi deschiderile către o înţelegere dincolo de aceasta (fără a anunţa, propriu-zis, calea mistică pe care Plotin o va urma), Platon va rămâne consecvent în privinţa înţelegerii unei separări ontologice a celor două niveluri ale „realităţii”, separare prin care esenţa sufletului rămânea divină, dar, în acelaşi timp, nu putea căpăta nici o dimensiune umană. Plotin a putut salva atât esenţa divină a sa, şi acordându-i „puteri multiple” prin care poate ocupa „începutul, mijlocul şi sfârşitul lucrurilor” 6 , va fi putut face, deodată, inteligibilă natura umană însăşi şi „lumea sensibilă”. Separarea celor două niveluri ontologice este astfel o „realitate” pe care sufletul individual o percepe la nivel sensibil ca pe o binecuvântare. Gândirea raţională, facultate proprie sufletului individual, are rolul de a „ajuta” sufletul, prin distingerea sensibilului de inteligibil, să „urce” către Bine. De fapt, această „urcare” este depăşirea acelei separaţii de la un anumit nivel al „realităţii”. În „lumea sensibilă”, sufletul, ca principiu organizator al ei, conştientizează nivelul la care separaţia are o funcţie de reper pe drumul de întoarcere la origine. Plotin se fereşte să descrie o „lume inteligibilă” cu totul separată de cea sensibilă prin păstrarea unei purităţi ontologice (doar strict metodologic probate). „Critica” aristotelică a separaţiei platoniciene este, din acest punct de vedere, relevantă. Dar, „lumea inteligibilă” platoniciană este nu numai într-un topos atopos, ci şi în noi. „Fiecare dintre noi e o lume inteligibilă; 5 6 Enn., IV, 6. Enn., I, 8. 15 CONCEPTUL DE FERICIRE ÎN COMENTARIUL LUI THOMA DE AQUINO LA ETICA NICOMAHICĂ 23 legaţi de cele inferioare prin trup, noi le atingem pe cele superioare prin esenţa inteligibilă (s.n.) a fiinţei noastre” 7 . Esenţa inteligibilă a fiinţei noastre este „vârful” sufletului nostru. Nu trebuie uitat că, pentru Plotin, fiecare „lucru” este legat de cel anterior şi de cel posterior. Sufletul individual, călăuzit de un daimon, călătoreşte prin puterea lui, urcând până acolo unde se pierde într-o comuniune extatică cu Unul. Sufletul plotinian nu este numai un „dar al bunătăţii Demiurgului” platonician, destinat să aducă inteligenţa în Univers, descoperind astfel perfecţiunea sa. Resemnificând ipoteza stoică – a Universului însufleţit – Plotin acordă sufletului puterea de a organiza absolut totul. Nu doar fiinţele vii au suflet, ci şi stelele, pământul însuşi. „Ordinea lumii este actul unui suflet dependent de o înţelepciune permanentă, iar ordinea interioară a acestui suflet e imaginea acestei înţelepciuni. Fiindcă această înţelepciune nu se schimbă, nici ordinea nu trebuie să se schimbe; fiindcă nu există moment în care ea n-o contemplă; dacă ar înceta, atunci ar fi în incertitudine” 8 . Sufletul plotinian nu mai e deci simplu intermediar, ci, imagine a eternei înelepciuni, este ceea ce face ca lumea să fie, şi să fie ordine. Astfel, lumea sensibilă este o copie a celei inteligibile prin prezenţa-în a sufletului. Plotin a reuşit astfel să păstreze ipoteza platoniciană a participării, desăvârşind-o. Acest lucru a fost posibil datorită spiritualizării separaţiei, făcând din exterioritatea platoniciană a raţionalităţii semnul prezenţei, prin intermediul sufletului, a Binelui, şi nu este o „invenţie” plotiniană, ci o interpretare a ipotezei a III-a din Parmenides, prin care Platon ilustra posibilitatea minţii noastre de-a se aplica multiplicităţii lucrurilor sensibile. Plotin însă, aşa cum spuneam, spiritualizează separaţia dintre Unu şi multiplu, fapt care îi dă şansa de-a resemnifica sensul „apariţiei” lumii. Sufletul va „produce” lumea după modelul pe care îl are în el 9 . Distanţa dintre model şi copie nu mai este una raţionalizată şi, deci, „explicaţia” producerii lucrurilor sensibile este o revelare a unei ordini inteligibile, a unei interiorităţi a sufletului care „explică” propria sa „exterioritate”. Interior şi exterior nu sunt termeni ce comportă, aici, o spaţializare a intervalului presupus de separaţie, ci evidenţierea faptului că producerea este un „efect” al contemplării. „A contempla” înseamnă „a produce”, în sensul în care orice realitate adevărată este o ordine spirituală. Or, acestă ordine, cum am văzut, este „obiectul” doar al contemplării, pentru că sufletul, ca imagine a inteligenţei, este imagine a eternităţii lumii inteligibile. Multiplicitatea lumii sensibile este explicată prin puterea sufletelor individuale de a fi etern unite în inteligenţă. Această unitate nu e încă 7 8 Enn., III, 4, 1. Enn., IV, 4, 9. 9 Enn., IV, 4. 24 BERNHARD WALDENFELS 10 simplitatea Binelui-Unu, deci ele sunt atât neseparate – cât au „vârful” în inteligenţă – cât şi separate – cât „se distribuie” conform proprietăţilor lucrurilor sensibile. Esenţa divină a sufletului este neamestecată cu ceea ce sufletul „produce” şi organizează. Procesiunea, ca ontologie a producerii, al conversiunii, ca metafizică a „privirii sufletului”, sunt cele două feţe ale contemplaţiei plotiniene. Contemplaţia, ca producere eternă, continuă purcedere din Unu a multiplului, este şi imaginare a fiecărui nivel al „realităţii” adeverite prin actul vederii sufletului. În acest sens, sufletul „este şi devine ceea ce priveşte” 10 . Este şi are, reflectându-se în inteligenţă (Νοΰς), (de) esenţă divină, şi devine, adică se indentifică la nivel dianoetic (ca raţiune, gândire discursivă) cu ceea ce el organizează. „Esenţa” sufletului nu mai este ουσία din Phaidon, ci „Unu şi multiplu” corespunzând ipotezei a III-a din Parmenides şi „Sufletul lumii” din Timaios; viaţa interioară, indisolubil legată de mişcarea care descoperă natura Universului, nu poate fi înţeleasă rămânând la o figurare cvasilogică a unităţii. Înţelegerea „esenţei divinizate” – formulă platoniciană din Timaios – este, astfel, posibilă şi prin explicarea raporturilor dintre cele trei ipostaze plotiniene dintr-o perspectivă nouă. În momentul în care sufletul individual devine conştient de originea sa divină, va căuta să ajungă, cât mai curând, la originea sa. Este extrem de interesantă afirmaţia lui Plotin, conform căreia, dacă ai (a) aflat că sufletul este de origine divină, atunci iubind sufletul, te iubeşti pe tine însuţi 11 . „Iubirea de sine” înseamnă a te „abandona” cu totul întoarcerii acasă. Căutarea Binelui începe şi se sfârşeşte în iubire. Dacă ne reamintim că Ammonios Sakkas, după o mărturie a lui Eusebiu de Cezareea, „fusese creştin” 12 , mistica plotiniană este de netăgăduit 13 . Partea divină a sufletului este o imagine a Inteligenţei (Νοΰς); aşa cum cuvântul exprimat (λόγος) este imagine (ε„κων) a gândului interior (προφορά λόγου) al sufletului, la fel şi sufletul este cuvântul (λόγος) Inteligenţei şi „activitatea” prin care inteligenţa răspândeşte viaţa pentru a face ca lucrurile să existe. Fără a intra prea mult în „dinamica” relaţiilor dintre cele trei ipostaze, ar mai fi de adăugat doar faptul că această imagine a „relaţiei” pe care sufletul o trăieşte iubind, atât de elocvent ilustrată de analogia plotiniană, este prezentată şi în cazul relaţiei dintre Inteligenţă şi Unul: „sufletul este cuvântul şi actul 10 11 Enn., IV, 3, 8. Enn., V, 1, 2. 12 GH. VLĂDUŢESCU, Teologie şi metafizică în cultura Evului Mediu, Paideia, 2003, p. 20. 13 Fireşte, misticile creştine trebuie „citite” prin filtrul dogmelor creştine; ar fi o greşeală să credem că iubirea creştină e totuna cu cea plotiniană. 15 CONCEPTUL DE FERICIRE ÎN COMENTARIUL LUI THOMA DE AQUINO LA ETICA NICOMAHICĂ 25 inteligenţei, aşa cum ea însăşi este cuvânt şi act al Unului”14 . Cuvântul, λόγος, care la Plotin are sensul tare de raţiune, dezvăluie prin discursivitate conceptuală ceeace-este-în-act, ένεργεία. În acest sens, înţelegem cum putem distinge între esenţă (ούσία) şi act (ένεργεία). Binele, act pur, nu are esenţă, dar are Inteligenţa ca act al său. Cuvântul plotinian mărturiseşte această „relaţie” 15 manifestându-se în discurs. „Esenţa divizibilă” a sufletului este, astfel, chip (είκων) al său. Divizibil „după natura” corpurilor pe care le organizează, divizibil şi „după chipul” raţiunii (ca suflet intermediar), sufletul este esenţă divină, nemuritor şi indestructibil – aşa cum spunea încă Platon. „Demonstraţia” plotiniană este mult mai elaborată, însă ne-am mărginit doar la aceste două aspecte care atestă – atât cât credem – originea şi esenţa sufletului. 14 15 Enn., V, 1, 6. Nu trebuie confundat Cuvântul creştin cu λόγος plotinian. CONCEPTUL DE FERICIRE ÎN COMENTARIUL LUI THOMA DE AQUINO LA ETICA NICOMAHICĂ CRISTIAN DUCU ∗ Comentariul lui Thoma de Aquino la Etica nicomahică, Sententia libri Ethicorum 38 , a dat naştere unei vii controverse în ceea ce priveşte modul în care teologul scolastic îşi expune gândurile pe marginea textului aristotelic. Întrebarea care a fost în mod justificat pusă de marea majoritate a cercetătorilor este dacă Thoma propune aici propria viziune despre fericire sau, dimpotrivă, nu face altceva decât să parafrazeze ceea ce spune Aristotel. Miza întrebării este destul de importantă dacă luăm în calcul faptul că, începând cu secolul al XIVlea, comentariul lui Thoma ajunge să fie folosit în mod curent drept instrument de înţelegere a gândirii morale aristotelice. 39 Asta înseamnă că am putea observa o influenţă puternică a acestui text asupra muncii comentatorilor Stagiritului şi, prin urmare, că este posibil să distingem o tradiţie interpretativă păstrată până la începutul secolului al XX-lea. În mare, răspunsurile la această chestiune sunt de două feluri: unii cercetători susţin că Thoma formulează o poziţie proprie în chestiunile abordate de Aristotel 40 , alţii, cum este şi cazul lui Harry V. Jaffa, cred că el nu a făcut altceva decât să explice anumite afirmaţii ale Stagiritului prin alte afirmaţii ale acestuia. 41 Cei din prima categorie subliniază în principal faptul că Thoma nu oferă nişte simple lămuriri la ceea ce spune Aristotel în Etica nicomahică, ci, dimpotrivă, că Centrul de Cercetare în Etică Aplicată, Universitatea din Bucureşti. De aici încolo, voi adopta abrevierile standard pentru scrierile lui Thoma la care voi face trimitere, după cum urmează: SLE – Sententia libri Ethicorum, ST – Summa Theologiae, şi SCG – Summa contra gentiles. La fel şi pentru scrierile lui Aristotel. 39 O dată cu canonizarea lui Thoma (1323), Biserica, cea care administra procesul de învăţământ în cea mai mare parte, nu se va interesa doar de personalitatea Sfântului, ci şi de soarta scrierilor celui ce a fost numit Doctorul Angelic. Aşa se explică cum textele sale ajung să fie atât de răspândite şi să servească drept manuale. 40 CELANO [1987] p. 215; BOSSI DE KIRCHNER [1986] p. 41. 41 HARRY V. JAFFA, Thomism and Aristotelianism, University of Chicago, Chicago, 1952, p. 19. (Apud LITZINGER [1993] p. xi: “Thomas rarely, if ever, attempts to explain any statement of Aristotle except in terms of other of his statements. Nothing extraneous to the Ethics itself is, apparently, permitted to serve as the basis for the interpretation of the Ethics.”) 38 ∗ 28 BERNHARD WALDENFELS 10 sunt foarte multe locuri în care el se arată a nu fi de acord cu ideile filosofului grec. De cealaltă parte, argumentele invocate pot fi împărţite în două clase: (i) un comentariu este un lectio (expositio) şi nu un quaestio, adică Thoma nu încearcă să răspundă la o problemă care a fost ridicată, ci să ofere o expunere a concepţiei morale aristotelice; şi (ii) există diferenţe doctrinare esenţiale, cum ar fi, de exemplu, introducerea unei distincţii între fericirea perfectă şi cea imperfectă, a căror menţionare în SLE e menită să avertizeze că Thoma nu acceptă poziţia aristotelică. Un astfel de punct de vedere, care ilustrează cel mai bine situaţia contestatară, a fost emis de Mark D. Jordan. 42 Potrivit acestuia, există cel puţin şase moduri în care Thoma atenţionează cititorii săi că acele idei îi aparţin lui Aristotel 6 . Primul argument al lui Jordan îl reia pe cel al poziţiei contrare, însă acesta consideră că rolul celor câteva locuri în care Thoma se arată în mod clar a nu fi de acord cu Aristotel este de a semnala că nu vom găsi în SLE viziunea sa. În al doilea rând, Jordan afirmă că Thoma suplimentează ceea ce spune Aristotel cu discuţii de ordin lingvistic şi doctrinar. Exemplele care pot fi oferite aici sunt etimologiile unor termeni prezenţi în versiunea latină a Eticii nicomahice ori introducerea unor explicaţii străine gândirii Stagiritului 7 , precum şi faptul că ,,Thoma observă destul de des lacune în textul comentat şi încearcă să le suplinească” 8 . Apoi, Thoma insistă asupra scopului limitat al cercetării aristotelice în sensul în care nu discută decât despre fericirea în viaţa de aici, dar şi asupra limitelor discursului respectiv deoarece are în vedere o audienţă restrânsă, şi anume publicul păgân cu credinţele sale. Ultimele două argumente ale lui Jordan se concentrează asupra specificului unui comentariu. În primul rând, o astfel de lucrare urmează ordinea tratării din textul comentat, dar în Summa Theologiae Thoma respinge modul de tratare aristotelic datorită caracterului său păgân. Un exemplu în această direcţie este faptul că Thoma nu mai discută separat despre virtuţile intelectuale şi cele morale. În al doilea rând, acest gen literar presupune că ideile exprimate în comentariu nu sunt neapărat acceptate de comentator. Deşi studiul de faţă nu este dedicat acestei dezbateri, el va presupune adoptarea unui anumit punct de vedere în această privinţă, deoarece modul cum articulează Thoma problema fericirii în lucrarea amintită nu poate fi evidenţiat decât acceptând ideea că el nu procedează la un comentariu în sensul obişnuit. Teza 42 MARK D. JORDAN, The Alleged Aristotelianism of Thomas Aquinas (în ,,The Etienne Gilson Series”, vol. 15, 1990, pp. 1-41); Thomas Aquinas’ Disclaimers in the Aristotelian Commentaries (în R. James Long (ed.) – Philosophy and the God of Abraham: Essays in Memory of James A. Weisheipl, Pontifical Institute of Medieval Studies, Toronto, 1991, pp. 99-121); şi Aquinas Reading Aristotle’s E t h i c s (în Mark D. Jordan & Kent Emery Jr. (eds.), Ad litteram. Authoritative Texts and Their Medieval Readers, University of Notre Dame Press, Notre Dame, 1992, pp. 229-249). Pentru o discuţie pe marginea poziţiei lui Mark D. Jordan, vezi KACZOR [2001]. 6 JORDAN [1991], pp. 99-112. 7 SLE 456, 870. 8 JORDAN [1991], p. 109. 15 CONCEPTUL DE FERICIRE ÎN COMENTARIUL LUI THOMA DE AQUINO LA ETICA NICOMAHICĂ 29 pe care urmăresc să o susţin aici este că teologul medieval propune în SLE o viziune proprie asupra problemei fericirii, viziune ce are la bază distincţii prezente în textul comentat, dar şi elemente din doctrina creştină. Argumentele care vin să sprijine această teză sunt împrumutate din disputa pe care am încercat să o schiţez mai sus. În primul rând, este vorba despre faptul că, dincolo de partea de comentariu, putem nota o serie întreagă de afirmaţii care nu se regăsesc în doctrina morală a Stagiritului. Acest lucru este admis chiar şi de cei mai înverşunaţi contestatari, cum este Mark D. Jordan. Şi tocmai aceste afirmaţii vor face obiectul analizei din acest articol. În al doilea rând, demersul lui Thoma din SLE nu trebuie interpretat, aşa cum s-a întâmplat până acum câteva decenii, ca fiind motivat de dorinţa de a concilia doctrina morală aristotelică cu cea a Bisericii. Referindu-se la această interpretare, F. van Steenberghen scria, în Filosofia în secolul al XIII-lea, că: obiectivul imediat al Sfântului Thoma nu e acela de a concilia textele lui Aristotel cu doctrina creştină, ci de a arăta, atât cât este posibil, coincidenţa aristotelismului cu adevărata filosofie [subl. m.]. Şi acest efort de a-l prezenta pe Aristotel într-o lumină favorabilă nu este întreprins niciodată prin intermediul unei deformări a sensului textelor datorate nepriceperii, ci printr-o interpretare abilă şi profundă, care pune în evidenţă virtualităţile reale ale sistemului, fie lăsând pur şi simplu în umbră alte virtualităţi, fie 9 conducând la fundături ori la erori. Aşa se explică de ce Thoma nu se va da înlături de la a critica doctrina Stagiritului atunci când aceasta venea în contradicţie cu învăţăturile creştine. Şi făcea asta nu pentru a respecta orbeşte sfatul de la 1231 al papei Grigorius al IX-lea, reîntărit în 1263 de papa Urban al IV-lea, prin care li se cerea magiştrilor în teologie de la studium generale din Paris să nu facă pe filosofii, i.e. să predea o teologie ,,fără germenele unei ştiinţei lumeşti” şi ,,nealterând Cuvântul lui Dumnezeu cu plăsmuirile filosofilor”. 10 Dimpotrivă, scrierile Stagiritului îi ofereau un limbaj adecvat şi elementele potrivite pentru a arăta că poate exista şi o explicaţie raţională a ceea ce este susţinut prin credinţă. 11 Astfel, el nu va respinge în bloc argumentele aristotelice, ci le va reconstrui, menţionând de fiecare dată apropierea cu doctrina creştină. VAN STEENBERGHEN [1972] pp. 293-294. De asemenea, KENNY [1998], p. 43. ,,Sine fermento mundanae scientiae” şi ,,non aldulterantes Verbum Dei philosophorum figmentis”. Trimiterea papei Gregorius al IX-lea era clar îndreptată împotriva lecturii textelor aristotelice care fuseseră redescoperite în perioada respectivă pe filiera arabă. Apud E. GILSON, Filosofia în Evul Mediu. De la începuturile patristice până la sfârşitul secolului al XIV-lea, trad. I. Stănescu, Edit. Humanitas, Bucureşti, p. 366. 11 Van Steenberghen observa că singurul subiect în care Thoma ,,vede o opoziţie ireductibilă între gândirea Filosofului şi învăţătura revelată” este cel privind eternitatea lumii. Singura soluţie pe care teologul medieval o admitea în acest caz este sole fide tenetur, adică rezolvarea chestiunii respective numai prin intermediul credinţei. Vezi ST Ia, q. 46, art. 2; In libri Physicorum VIII, lect. 2; In libri Metaphysicorum, XII, lect. 5. (VAN STEENBERGHEN [1972] pp. 292-293). 10 9 30 BERNHARD WALDENFELS 10 Structura acestei lucrări a fost concepută tocmai din această perspectivă. În prima secţiune, intenţia mea va fi să arăt că Thoma se serveşte de modul cum Aristotel îşi construieşte argumentaţia în Etica nicomahică, premisa principală comună fiind aceea că toate acţiunile au un scop, reprezentat de binele propriu fiinţei care face acea acţiune, iar scopul ultim este fericirea 12 . În cel de-al doilea, ne vom concentra asupra modului cum Thoma îşi enunţă punctul de vedere cu privire la fericire, de data aceasta, scoţând în evidenţă diferenţele doctrinare dintre filosoful grec şi cel latin. Însă nu trebuie uitat că şi alte scrieri ale lui Thoma – de exemplu, Summa Theologiae şi Summa contra gentiles – conţin părţi importante dedicate conceptului de fericire. 13 Pe parcursul acestei întreprinderi ne vom referi şi la aceste pasaje, mai ales că perioada în care ele au fost compuse (1259, SCG lb. I; 1261-1264, SCG lb. II-IV; 1266, ST Ia; 1269-1272, ST IIa; 1272-1273, ST IIIa) corespunde celei în care a fost realizat comentariul la Etica nicomahică (ca. 1269). 14 I. Aristotel îşi începea lucrarea prin a spune că: orice artă şi orice cercetare, ca şi orice acţiune şi orice alegeree, par să tindă spre un anume 15 bine; de aceea, pe bună dreptate s-a afirmat că binele este cel spre care aspiră toate. Această idee nu era nouă pentru Thoma, chiar dacă citea pentru prima oară textele Filosofului. Augustin, unul dintre cei mai influenţi autori ai medievalităţii, afirma, în Confesiunile sale, că există un bine către care tindem cu toţii, ceva ales pentru el însuşi şi niciodată în vederea altui scop, iar acesta ,,Ulimus finis hominum est beatitudo.” ST, IaIIae, q. 1, art. 8, sed contra & resp. STONE [2001] crede că în ST IaIIae putem ,,recunoaşte o descriere aristotelică” a eticii şi acţiunii umane (p. 101). El merge chiar mai departe, afirmând că Aristotel din scrierile lui Thoma nu este acelaşi cu filosoful grec, pentru că Thoma nu ştia greceşte şi citea scrierile atribuite Stagiritului numai în latină, precum şi pentru că ,,era foarte selectiv în lectura unor anumite pasaje” (pp. 101-102). Anthony Kenny este de o cu totul altă părere. El caută să probeze că ,,structura [celei de-a doua părţi a Summa Theologiae] este copiată după Etica nicomahică, asupra căreia d’Aquino îşi scria şi comentariul în acelaşi timp.” (KENNY [1998] p. 41). 14 Textul integral al Eticii nicomahice fusese tradus de Robert Grosseteste în jurul anului 1245. Această versiune va fi folosită şi de Thoma. Înainte de traducerea lui Grosseteste circulau o aşa-zisă Ethica vetus, care conţinea cărţile II şi III, o Ethica nova (cartea I-a), o Ethica Borghesiana (cartea a VII-a şi fragmente din cartea a VIII-a), precum şi alte variante fragmentare. 15 EN I.1, 1094a1-3. 13 12 15 CONCEPTUL DE FERICIRE ÎN COMENTARIUL LUI THOMA DE AQUINO LA ETICA NICOMAHICĂ 31 este fericirea. 16 Datorită lui Augustin, această idee va fi foarte răspândită în gândirea medievală, iar lui Thoma nu-i putea fi străină. Însă trebuie să vedem ce presupunea ea. Stagiritul va aduce precizări suplimentare distincţiei din EN I.1, chiar în capitolul următor, unde va admite că ,,există un scop (télos) al acţiunilor noastre pe care îl urmărim pentru el însuşi”, un scop unic, care nu este altul decât binele suprem (tò áriston). 17 Însă ce poate să însemne că acţiunile noastre au un scop înspre care tind? Această idee de sorginte metafizică, poate fi explicată numai făcând apel la doctrina teleologică a lui Aristotel. Pentru el, toate lucrurile care există există în vederea a ceva – căci ,,natura nu creează nimic în van”; 18 şi acest ceva constituie scopul acelui lucru. Cu alte cuvinte, toate lucrurile au o cauză finală către care tind, iar aceasta este binele. Dar Aristotel nu identifică scopul cu binele. Dacă ar fi spus acest lucru, atunci el ar fi fost obligat să accepte şi consecinţa acestei idei, şi anume că nu poate exista ,,perversitatea naturii” (i.e., un lucru să tindă înspre ceea ce este rău). Însă el spune doar că ceea ce prin natură este propriu fiinţelor este să tindă înspre binele caracteristic lor. În capitolul al 7-lea al aceleiaşi prime cărţi a Eticii, 19 problema este reluată şi apare sub forma unui argument ce urmăreşte să dovedească că binele specific omului [tò anthrópinon agathón], cel pe care îl are drept subiect politica, este cel mai desăvârşit dintre scopuri. Dacă vom consimţi că există o multitudine de scopuri ale acţiunilor noastre, atunci trebuie să identificăm unele pe care le alegem în vederea a altceva dincolo de ele însele şi altele care sunt desăvârşite (téleia). Dar şi dintre cele desăvârşite, nu toate sunt în acelaşi grad demne de a fi alese. În mod obişnuit spunem că unele scopuri sunt mai înalte decât altele: scopul artei construcţiilor navale este mai înalt decât cel al artei cizmăritului, în sensul în care este mai demn de a fi ales să faci corăbii decât încălţări. În mod analog, scopul unui om virtuos este mai înalt decât cel al unui om care duce o viaţă dedicată plăcerilor de vreme ce cumpătarea ori curajul sunt mai demne de a fi alese decât plăcerile trecătoare ale trupului. Atunci, recurgând la argumentul regresului la infinit, suntem nevoiţi să acceptăm că există un scop care este cel mai desăvârşit (teleióteron) dintre toate. Dacă dreptatea ori curajul sunt mai demne de a fi alese decât plăcerile trupului, atunci trebuie să existe ceva mai demn de a fi ales decât dreptatea ori curajul; dar nu putem înainta aşa la infinit, ci trebuie să presupunem că există un scop care este cel mai demn de a fi ales. Iar el trebuie să fie, deci, unic şi ultim. Aristotel va numi acest scop unic şi Confes. X. 20: ,,viaţa fericită (vita beata) o doresc toţi şi nu este nimeni care să nu o dorească”. Între Augustin şi moralitatea clasică există o strânsă legătură, iar exemplele care să susţină asta sunt destul de frecvente în scrierile teologului din Carthagina. 17 EN I. 2, 1094a19-23. 18 Pol. I. 2, 1253a1. 19 EN I. 7, 1097a25-1097b6. 20 EN I. 7, 109a33. 16 32 BERNHARD WALDENFELS 10 ultim haplôs téleion, adică ,,ceea ce este desăvârşit în mod absolut”20. Distincţia cu care operează filosoful grec în acest loc este între ceea ce e demn de ales pentru el însuşi, dar şi în vederea a altceva, şi ceea ce e demn de ales întotdeauna pentru sine şi niciodată în vederea a altceva. Prin urmare, binele suprem al omului va fi de acest gen, întotdeauna ales pentru sine şi niciodată în vederea a altceva. Thoma îl urmează îndeaproape pe Aristotel în această chestiune. 21 Teza care va constitui punctul de plecare este aceeaşi: omnia agentia necesse est agere propter finem 22 . Ceea ce este comun şi oamenilor şi celorlate fiinţe este înclinaţia înspre un scop. De exemplu, şi oamenii şi fiinţele iraţionale au inclinaţia înspre a-şi păstra viaţa, a se împerechea ori a trăi împreună cu alte fiinţe de acelaşi gen. Atunci, suntem nevoiţi să consimţim că există o multitudine de scopuri pentru fiecare ştiinţă. Dar nu numai premisa este aceeaşi, ci şi modul de a o trata. În prima parte, el arată în aceeaşi manieră că dacă există o pluralitate a scopurilor, atunci trebuie să fie şi unul ultim, superior celorlalte şi de dragul căruia sunt căutate acelea. Acest scop trebuie să fie un bine, de vreme ce dorim ceva care aduce o perfecţiune naturii noastre 23 . Pentru a arăta unicitatea scopului, el utilizează argumentul reducerii la infinit: Că este imposibil să înaintăm la infinit în privinţa scopurilor este dovedit de asemenea printr-un argument ce are o soluţie imposibilă. Dacă vom proceda astfel în a dori scopuri încât a dori unul să fie întotdeauna dorit de dragul altuia, atunci nu vom ajunge niciodată ca omul să atingă scopurile dorite. […] Dar această dorinţă este naturală, fiindcă s-a spus mai sus că binele este ceea ce toate fiinţele doresc în mod natural. […] Deci, este imposibil să procedăm astfel la infinit. 24 Prin urmare, binele ultim către care tind toate fiinţele este, pentru teologul parizian, perfecţiunea ultimă a acestuia (SLE lib. I, lect. 1, § 12), cel de dragul căruia sunt dorite toate celelalte (SLE lib. I, lect. 2, § 19, 22; lect. 9 109-111). Totuşi, există şi o mică deosebire între cei doi. Aristotel nu vorbeşte niciodată despre posibilitatea ca cineva să dorească răul, în vreme ce Thoma declară că ceea ce noi dorim, dorim sub ratione boni, adică în vederea binelui: Nu e nici o problemă că unii oameni doresc răul. Pentru că ei doresc răul în vederea binelui, adică, ei consideră că este binele. Deşi intenţia lor iniţială ţinteşte binele, doar accidental atinge răul. 25 MCINERNY [1993] p. 198; KENNY [1998] p. 42; GILSON [2002] p. 503. ,,Orice agent acţionează din necesitate în vederea unui scop.” (ST IaIIae, q. 1, art. 2, resp.; SCG III, cap. 2). 23 SLE lib. I, lect. 1, § 12. 24 SLE lib. I, lect. 2, § 21. 25 SLE lib. I, lect. 1, § 10. 22 21 15 CONCEPTUL DE FERICIRE ÎN COMENTARIUL LUI THOMA DE AQUINO LA ETICA NICOMAHICĂ 33 Aşadar, să credem că aceasta este poziţia pe care o împărtăşeşte şi Thoma sau e o doar o explicaţie a fragmentelor care deschid primele două lectio? Dacă nu vom ţine seama de celelalte două locuri în care discută despre fericire, cu siguranţă că am merge pe ultima variantă. Numai că în Summa Theologiae IaIIae, qq. 1-5, Thoma nu neglijează să determine aceeaşi teză, ca preambul la investigaţia privind fericirea. Şi face asta clădindu-şi argumentul într-un alt mod. Şi anume, el începe aici prin a distinge între ‘acţiuni umane’ şi ‘acţiuni ale omului’. Primele sunt numite în mod propriu ,,umane”, numai dacă ele îşi au originea într-o dorinţă deliberată; cele ,,ale omului” sunt astfel ,,pentru că ele nu aparţin omului ca om”. 26 Cu alte cuvinte, fie principiul acţiunilor agentului respectiv se află în el, fie în afara lui. De exemplu, unei creaturi iraţionale, spre deosebire de cele raţionale, nu-i stă în putere să fie stăpânul acţiunilor sale. Deşi şi ea tinde înspre un scop, principiul mişcării înspre acel scop nu se află în interiorul ei, ci în afară. Putem compara o astfel de fiinţă cu o săgeată, care e mişcată de arcaş (ilustraţia îi aparţine lui Thoma). Prin opoziţie, ,,omul se mişcă singur înspre scop”. 27 Această diferenţă este dată de faptul că omul este o fiinţă dotată cu raţiune. Aşadar, el înţelege natura scopului său. În cazul creaturilor iraţionale, unele înţeleg (e.g., animalele), altele nu (e.g., creaturile cărora le lipseşte în totalitate cunoaşterea). Concluzia provizorie din ST, IaIIae, q. 1, este că ,,un agent nu acţionează decât ca urmare a unei intenţii înspre un scop”, iar această intenţie este prezentă în agent prin facultatea apetitivă care determină înclinaţia naturală sau apetitul natural. 28 Iar pentru că noi, ca fiinţe raţionale, suntem stăpânii acţiunilor noastre, avem alături de facultatea apetitivă o alta, şi anume facultatea de a gândi. Citându-l pe Petrus Lombardus, Thoma spune că liber arbitru se numeşte ,,facultatea de a dori şi a gândi”, iar asta sugerează, cred eu, legătura celor două. 29 În al doilea rând, el spune că obiectul dorinţei, adică scopul, este binele ,,în universal”. 30 În ST Ia, q. 85, art. 1, Thoma explicase deja ce înseamnă că omul cunoaşte. Spre deosebire de fiinţele iraţionale şi de cele superioare (îngerii), cunoaşterea umană are loc prin ceea ce teologul nostru numeşte abstractio, adică prin ,,abstragerea universalului din particular, ori a speciilor inteligibile din phantasia”. 31 Acum, lipsa raţiunii şi a intelectului dintr-o creatură nu poate duce decât la absenţa dorinţei, pentru că, după Thoma, ST IaIIae, q. 1, art. 1, sed contra. ST IaIIae, q. 1, art. 2, sed contra. 28 În ST Ia, q. 78, art. 1, ad 1, Thoma spune că apetitul natural este acea înclinaţie pe care o are orice lucru prin natura sa. Dar, prin apetitul natural nu este dorit orice, ci numai ceva ce este propriu fiinţei care are această înclinaţie. 29 Această relaţie stabilită de Thoma ne trimite cu gândul la cea pe care Aristotel o indică în EN I.13, între partea deliberativă a sufletului raţional (tò lógon échon) şi cea dezirantă a sufletului iraţional (tò álogon). Proairesis ar fi corespondentul alegerii deliberative pe care o aduce în discuţie Thoma în ST IaIIae, q. 1, art. 1. 30 ST IaIIae, q. 1, art. 2, ad 3. 31 ST Ia, q. 84, art. 1. 27 26 34 BERNHARD WALDENFELS 10 ele nu pot înţelege universalul. În cazul creaturilor iraţionale, apetitul natural (sau dorinţa senzitivă) este determinat de un bine particular. Prin urmare, o creatură iraţională îşi are cauza mişcării sale într-o dorinţă raţională universală, adică în Dumnezeu, şi nu cunoaşte acest lucru. Omul are această capacitate de a cunoaşte universalul, şi deci, el înţelege că scopul său ultim este Dumnezeu.32 Însă natura sa imperfectă (viz. îngeri), îl limitează, obturându-i accesul la acest scop. Dar asta nu îl împiedică să tindă înspre scopul ultim. După ce, în primele şapte articole ale primei quaestio a ST IaIIae, Thoma demonstrează că scopul acţiunilor umane trebuie să fie unic, deci şi ultim, adică binele ultim, 33 nu îi mai rămânea decât să fixeze acest scop. În ultimul articol, citându-l pe Augustin, el spune că scopul către care toţi oamenii tind este fericirea. Revenind la Aristotel, al doilea pas pe care îl întreprinde este acela de a afirma că binele omului, pe lângă faptul că este scop unic şi ultim al acţiunilor acestuia, mai trebuie să fie într-un anumit fel, şi anume sieşi-suficient. 34 Pentru Aristotel, acest lucru înseamnă că nu-i lipseşte nimic dintre cele care îi sunt proprii (1097b11). Cu alte cuvinte, binele desăvârşit în mod absolut (haplôs téleion agathón) este ,,acel ceva care luat singur face ca viaţa să fie demnă de a fi aleasă şi să nu-i lipsească nimic”. 35 Dar cine poate să fie acest bine? Sunt onorurile alese întotdeauna pentru ele însele şi niciodată în vederea a altceva? Sau sunt ele sieşi-suficiente? Dacă nu onorurile, atunci plăcerea? Sau înţelepciunea speculativă (noûs)? Însă pare că, pe de o parte, le alegem pe toate acestea nu doar pentru ele însele, ci şi de dragul a altceva, iar pe de alta, că obţinerea lor nu este niciodată suficientă. De exemplu, un om care alege plăcerea, ca să poată spune că duce o viaţă plăcută ar trebui să resimtă această plăcere în mod continuu. Dar nimeni nu poate obţine o plăcere continuă, oricât de multe bunuri exterioare ar deţine, pentru că o asemenea natură perfectă este rezervată numai zeilor. Prin urmare, acest scop ultim al tuturor acţiunilor noastre este fericirea (eudaimonía) sau viaţa bună (tò eû zēn). Şi de această dată, Thoma preia un element aristotelic, în speţă ideea binelui ultim sieşi-suficient, şi îl introduce în propria sa viziune morală. 36 În comentariul la Etica nicomahică, el descrie această autarhie astfel: În acest sens, fericirea, subiectul prezentei noastre discuţii, este sieşi-suficientă pentru că ea conţine în ea însăşi tot ce îi este necesar, şi nu adaugă nimic din cele ce pot veni omului. Omul poate fi făcut mai bun prin adăugarea unui bine. 37 ST IaIIae, q. 2, art. 1. ST IaIIae, q. 1, art. 6, resp. 34 Argumentul autarhiei, EN I.7, 1097b6-21. 35 EN I.7, 1097b17-18. 36 Şi BOSSI DE KIRCHNER [1986] a observat înglobarea acestui element în teoria thomistă a fericirii (p. 46). 33 32 15 CONCEPTUL DE FERICIRE ÎN COMENTARIUL LUI THOMA DE AQUINO LA ETICA NICOMAHICĂ 35 În Summa Theologiae, Thoma numeşte binele ultim către care tind fiinţele umane bonum perfectum et sufficiens (un bine perfect şi suficient) 38 sau bonum integrum (bine complet). 39 Nici unul dintre candidaţii pentru fericire cărora le acordă atenţie în ST IaIIae, q. 2, nu va satisface acest criteriu. Nici bogăţia (art. 1), nici onoarea (art. 2.), nici faima sau gloria (art. 3), nici puterea (art. 4), nici bunurile trupului (art. 5), nici plăcerea (art. 6), nici bunurile sufletului (art. 7), nici vreun bun creat (art. 8) nu poate fi considerat sieşi-suficient şi nici drept scop ultim. Pe toate acestea le dorim şi pentru ele însele, dar şi în vederea a ceva deasupra lor, ceva care constituie perfecţiunea ultimă a fiinţei noastre pentru faptul că este cauză finală. Iar de această descriere se va folosi atunci când va stabili că fericirea care constă într-un anumit tip de activitate trebuie să fie desăvârşită (téleion, perfectum) în ea însăşi. Aşadar, atât pentru Aristotel, cât şi pentru Thoma, scopul ultim, adică binele ultim, trebuie să fie: (i) teleiótaton (cel mai ultim) – întotdeauna ales pentru el însuşi şi niciodată în vederea a altceva –, şi (ii) aútarkes (sieşi-suficient) – totdeauna complet, fără să-i lipsească ceva din ceea ce îi este propriu. II. Dacă în secţiunea precedentă mi-am focalizat cercetarea pe modul în care Thoma preia de la Aristotel ideea că toate acţiunile noastre au un scop, iar acesta este binele, în rândurile care urmează, vreau să arăt în ce fel îşi formulează magistrul de la Paris viziunea proprie asupra fericirii. Şi voi iniţia această discuţie cu o consideraţie legată de faptul că, pentru Stagirit, binele înspre care tind toate acţiunile noastre trebuie să fie realizabil practic. Explicaţia pentru necesitatea ca binele să fie realizabil practic este banală – chiar dacă Aristotel face din ea un motiv pentru a respinge teoria platoniciană a ideilor (v. EN I.6) –, dar consecinţele ei au o valoare extraordinară pentru conceptul de fericire. Dacă binele suprem este praktón (realizabil practic), atunci înseamnă că fericirea este posibil să fie atinsă. În al doilea rând, dacă se acceptă acest lucru, atunci nu are nici un sens să se susţină că putem evalua după moarte dacă o persoană a fost fericită sau nu. În EN I.10, Aristotel se arată a nu fi de acord cu SLE lib. I, lect. 9, § 116: ,,Et sic felicitas de qua nunc loquitur habet de se sufficientiam, quia in se continent omne illud quod est in se necesarium, non autem omne illud quo potest homini advenire. Unde potest melior fieri aliquo alio addito.” 38 ST IaIIae, q. 5, art. 3, sed contra; art. 4, sed contra. ST IaIIae, q. 1, art. 5, sed contra: despre bonum perfectum et complectivum sui ipsius. 39 ST IaIIae, q. 3, art. 2, ad 2. SLE lib. I, lect. 9, § 107: ,,La fel, scopul ultim care este obiectul dorinţei trebuie să fie sieşi-suficient ca un bine complet.” 37 36 BERNHARD WALDENFELS 10 sfatul lui Solon potrivit căruia nu putem considera pe cineva ca fiind fericit atâta timp cât este în viaţă, ci numai după moarte. La nivelul lumii greceşti, o astfel de viziune asupra fericirii trebuie să fi pus destule probleme, deoarece idealul grec era întruchipat de eroul mort pe câmpul de luptă sau, în genere, dându-şi obştescul sfârşit pentru binele altcuiva. Exemplul lui Tellos din Athena la care recurge Solon atunci când i se adresează regelui Cresus ilustrează acest ideal. Un cetăţean care dusese o viaţă mulţumitoare – având copii frumoşi şi viguroşi, un neam care să-i ducă numele mai departe, toate cele necesare unui trai bun, o viaţă ‘alături de zei’ etc. – şi care murise pe câmpul de luptă este glorificat de cei din cetatea sa, care ridică statui pentru a-i cinsti memoria. În acest caz, fericirea ar consta în toate aceste lucruri care fac ca viaţa să fie completă/desăvârşită (téleia). Însă Aristotel expunea un mod cu totul diferit de a înţelege în ce constă fericirea. De acum, ea intra în câmpul a ceea ce poate omul realiza efectiv în această viaţă. O dată cu apariţia creştinismului, idealul grec nu va dispărea, ci va fi modificat, sub autoritatea doctrinei Bisericii, în sensul în care după moarte ne poate aştepta o răsplată în ceruri, alături de Dumnezeu. Tensiunea dintre idealul grec şi Aristotel nu va mai fi prezentă pentru o bună bucată de vreme, deoarece marea majoritate a scrierilor Stagiritului vor fi pierdute. Sfârşitul secolului al XII-lea va aduce cu sine nu doar o redescoperire a acestora, ci va recrea această tensiune. Ca să avem o imagine mai bună a ceea ce s-a întâmplat, putem considera viziunea Sfântului Augustin cu privire la fericire prin comparaţie cu cea a lui Albert cel Mare. Astfel, pentru Augustin, fericirea poate fi atinsă doar în viaţa-de-apoi întrucât ea este un dar divin, şi la fel şi virtutea. 40 Deşi toţi oamenii tind prin natura lor înspre fericire, ei nu o vor obţine decât după moarte şi numai prin iubirea lui Dumnezeu, care se manifestă prin darul său divin. Una dintre consecinţele acestei viziuni este că, ,,deoarece păgânilor le lipseşte caritas (darul divin), toate virtuţile lor aparente sunt vicii, şi toate acţiunile lor sunt păcate” 41 . Spre deosebire de Augustin, Albert cel Mare, preluând o serie întreagă de elemente din etica aristotelică, va afirma în comentariul său la Etica nicomahică că fericirea constă într-un anumit tip de activitate (operatio) 42 şi că este de două feluri: fericire civică şi fericire contemplativă. 43 Primul tip de fericire presupune exerciţiul tuturor virtuţilor morale, în timp ce fericirea contemplativă constă numai în activitatea contemplativă, care este îndreptată Chiar dacă nu a cunoscut decât scrierile de logică ale Stagiritului, Abelard va pune la îndoială poziţia doctorului Bisericii şi va arăta că virtuţile sunt dispoziţii ale sufletului (habitus). Vezi Etica II: ,,Astfel, natura însăşi, sau alcătuirea corpului îi face pe mulţi să fie înclinaţi înspre exces sau mânie; totuşi ei nu păcătuiesc prin chiar faptul că sunt astfel alcătuiţi, ci tocmai din aceasa îşi obţin materia luptei, încât virtutea cumpătării, triumfând faţă de ei înşişi să poată obţine coroana, conform acelei cugetări a lui Solomon.” (Trad. Dan Negrescu, Edit. Paideia, Bucureşti, 1994, p. 9). 41 KENT [2003] p. 232. Vezi De civitate Dei V.19-20; XV.22; XIX.1-4, 25; Răspuns lui Iulian IV.19-23. 42 In lib. X Ethicorum, lect. 15, cap. 5. 43 In lib. X Ethicorum, lect. 14. 40 15 CONCEPTUL DE FERICIRE ÎN COMENTARIUL LUI THOMA DE AQUINO LA ETICA NICOMAHICĂ 37 înspre esenţele divine. Fericirea civică poate fi atinsă de oameni în această lume, în timp ce aceea contemplativă este rezervată vieţii-de-apoi. Vorbind despre două modalităţi de a poseda bunuri externe, Albert arată că dacă le vom considera ca fiind lucruri ce trebuie posedate, atunci ele vor împiedica obţinerea fericirii, indiferent despre care dintre cele două este vorba. Însă dacă vom considera bunurile externe ca nişte lucruri necesare pentru trai, atunci ele nu ne vor distrage de la ceea ce constituie scopul nostru. 44 Conflictele doctrinare din secolul al XIII-lea se vor desfăşura şi în jurul acestei tensiuni. Unii teologi, în special franciscani, vor merge pe linia augustiniană şi vor fi foarte vehemenţi în afirmaţiile lor împotriva modului aristotelic de a concepe fericirea. Aceştia acuzau că dacă am accepta punctul de vedere pe care îl regăsim în Etică, atunci vom fi nevoiţi să acceptăm că acesta este un adevăr la fel de valabil ca şi cel al credinţei. 45 În al doilea rând, faptul că unii comentatori ai lui Aristotel vorbeau despre o fericire care constă în activităţile virtuoase şi că ea ne poate asigura o fericire eternă în viaţa-de-apoi, 46 nu putea fi acceptat pentru că era exclus darul divin. Omul devenea astfel capabil să îşi câştige fericirea prin faptele sale. Însă, conform doctrinei creştine, oamenii nu pot câştiga nimic de la Dumnezeu, ci acesta dă prin bunătatea sa. În al treilea rând, afirmaţia că ,,fericirea se obţine în această viaţă şi nu în alta” 47 era şi ea de neacceptat pentru că era eliminată astfel necesitatea existenţei lui Dumnezeu şi a harului divin. În toată această dispută, vocea lui Thoma va fi una pe care am considera-o astăzi moderată. El avea de ales între concepţia augustiniană a fericirii şi cea aristotelică, dar a optat pentru o formă atenuată a celor două. Pe de o parte, accepta critic viziunea morală aristotelică, pe de alta, modela argumentele Stagiritului după doctrina creştină. 48 Aşa se face că, mergând pe linia deschisă de magistrul său, Albert cel Mare, el va distinge în Summa contra Gentiles şi Summa Theologiae între două tipuri de fericire şi va utiliza pentru ele termeni diferiţi: beatitudo şi felicitas. 49 Dar cum anume se încheagă teoria thomistă a fericiri? Cum am putut observa până acum, discuţia din Summa Theologiae IaIIae privitoare la fericire In lib. X Ethicorum, lect. 14, 3c. Condamnarea de la 1277, proonium. 46 Condamnarea de la 1277, prop. 157: ,,Că omul cumpănit în privinţa intelectului şi a afectului, după cum poate fi în mod suficient prin virtuţile intelectuale şi altele morale, despre care Filosoful a vorbit în Etici, este în mod suficient dispus la o fericire eternă (felicitas aeterna).” 47 Condamnarea de la 1277, prop. 176. 48 CELANO [1987] pp. 223-225. 49 SCG III, cap. 25, n. 14 [2068]; ST Ia, q. 62, art. 1, sed contra. În traducerea sa la Etica nicomahică, Robert Grosseteste redă eudaimonia întotdeauna cu felicitas. Însă distincţia între două tipuri de fericire apare încă din comentariul lui Eustratius la textul aristotelic, tradus de acelaşi gânditor medieval şi circulând în chiar corpus-ul Libri Ethicorum. 45 44 38 BERNHARD WALDENFELS 10 este introdusă de Thoma exact la fel ca şi în comentariul la Etică, şi anume plecând de la ideea că toate acţiunile umane au un scop, iar scopul ultim al vieţii este, generic vorbind, fericirea. Ceea ce reprezintă punctul de cotitură este modul în care sunt interpretate capitolele 10 şi 11 ale primei cărţi a Eticii nicomahice. După Anthony Celano, EN I.11, 1101a20-21, unde fraza se încheie cu makaríous d’anthrópous, este locul care îi permite lui Thoma introducerea distincţiei între două concepte de fericire. Acesta va echivala aristotelicul eudaimonía cu felicitas, iar makários, care apare în traducerea lui Grosseteste sub forma beatos ut homines 50 , cu beatitudo. Prima, desemnată şi cu beatitudo imperfecta (fericirea imperfectă), este fericirea care poate fi obţinută în această viaţă, cea de-a doua – beatitudo perfecta (fericirea perfectă) – este posibil de a fi obţinută numai în viaţa-de-apoi. Explicaţia diferenţei dintre cele două tipuri de fericire oferită de Thoma în SLE se serveşte de o distincţie între ceea ce este potrivit esenţei (secundum esse) şi ceea ce este potrivit cu ceea poate fi cel mai bun (secundum optimum quod esse potest). Ceea ce este potrivit esenţei înseamnă, în cazul omului, activitatea care corespunde facultăţii raţionale. 51 Iar această facultate, după cum se spunea în ST Ia (q. 85, art. 1), este îndreptată înspre înţelegerea universalului. Dar cunoaşterea universalului, presupune în ultimă instanţă, cunoaşterea raţiunii tuturor lucrurilor particulare, deci cunoaşterea lui Dumnezeu. Dar această cunoaştere a lui Dumnezeu nu poate fi decât mijlocită prin efectele sale vizibile asupra lucrurilor din această lume (ST Ia, q. 1). Acum, ceea ce este potrivit cu ceea ce poate fi cel mai bun este tocmai acea modalitate nemijlocită de a avea acces la universal. Activitatea corespunzătoare acestui tip de cunoaştere este aceea visio Dei. Un pasaj din Summa Theologie ne lămureşte şi mai bine: Răspund, fericirea este de două feluri: una este imperfectă şi se obţine în această viaţă, alta este perfectă şi constă în visio Dei. Acum este evident că este nevoie de trup pentru fericirea în această viaţă, pentru că ea constă într-o anumită activitate (operatio) a intelectului, fie ea speculativă, fie practică. Iar activităţii intelectului în această viaţă nu-i pot lipsi phantasia, care sunt numai într-un organ al trupului, aşa cum a fost arătat în Prima Parte. Prin urmare, fericirea care poate fi obţinută în această viaţă depinde, într-un anumit fel, de trup. 52 Dacă ne uităm în comentariul lui Thoma la Cartea a X-a a lucrării lui Aristotel, observăm că el întrebuinţează distincţia acestuia între două subpărţi ale părţii raţionale a sufletului pentru a distinge între două tipuri de activităţi raţionale. Deosebirea este dată, pentru amândoi, de obiectele de genuri diferite cărora acele activităţi se dedică. În cazul activităţii secundum esse, ea este ,,Una enim yrundo ver non facit nec una dies. Ita utique nec beatum et felicem una dies neque paucum tempus.” Etica nicomachea I.7, 1098a20. 51 Vezi argumentul funcţiei din Etica nicomahică I.7. 52 ST IaIIae, q. 4, art. 5, resp. 50 15 CONCEPTUL DE FERICIRE ÎN COMENTARIUL LUI THOMA DE AQUINO LA ETICA NICOMAHICĂ 39 interesată de tot ceea ce ţine de natura fiinţei noastre umane. Astfel, această activitate presupune phronesis-ul 53 , adică alegerea mijloacelor bune în vederea atingerii scopului. Prin urmare, activitatea secundum esse, care ne este scop ultim în această viaţă, este activitatea conformă virtuţilor şi presupune existenţa unităţii trup-suflet. Activitatea secundum optimum quod esse potest este, tot pe linia lui Aristotel, cea a celei mai înalte părţi a sufletului, şi anume contemplaţia: Dar activitatea intelectului, care este contemplativ, pare a fi diferit de activităţile precedente pentru că se aplică unui alt obiect, de vreme ce omul tinde înspre acesta de dragul lui însuşi şi nu caută un scop mai înalt. (2103) Pentru acest motiv, explicându-şi afirmaţia, el afirmă că omul care trăieşte în acest fel, i.e., contemplă, nu trăieşte ca om, compus din diverse elemente, ci drept ceva divin prezent în el, luând parte la intelectul divin prin asemănare. (2106) 54 Aşadar, acest al doilea ideal de viaţă nu poate fi atins decât în viaţa-deapoi. Un fragment vine să întregească acest tablou: Răspund că, fericirea este atingerea binelui perfect. Deci, oricine este capabil să atingă binele perfect poate atinge fericirea. Acum, că omul este capabil să atingă binele perfect este dovedit atât pentru că intelectul poate înţelege binele universal şi perfect, cât şi pentru că facultatea sa apetitivă îl va face să-l dorească. Şi, prin urmare, omul poate atinge fericirea. Aceasta poate fi dovedit încă o dată din faptul că omul este capabil de visio Dei, în 55 care constă fericirea perfectă (beatitudo perfecta) a omului. Dar o astfel de distincţie nu era prezentă la Aristotel. Cele două tipuri diferite de activităţi se referau la ceea ce poate cuprinde omul cu mintea sa. Deşi contemplaţia era pentru Aristotel surprinderea primelor principii, ea nu era o activitate care să-i asigure omului ceva după moarte. Omul lui Aristotel nu spera într-o răsplată venită după după încheierea vieţii, aşa cum presupunea idealul grec. Chiar dacă filosoful grec spunea în repetate rânduri în Etica nicomahică X şi De Anima că această activitate reflectă partea oarecum divină din noi, ea trimitea totdeauna la ceea ce îi stă în putere omului să obţină în această viaţă mundană. Dar Thoma va miza pe această apropiere de fiinţele superioare şi va face din contemplaţie acea activitate în care constă fericirea perfectă. Un alt fapt de menţionat este că Thoma mai preia ceva din descrierea contemplaţiei pe care o desfăşoară Stagiritul în EN X, şi anume faptul că această activitate trebuie să fie continuă. Dar ea, tocmai datorită uniunii dintre corp şi suflet, nu poate fi astfel. Omul nu poate contempla în mod continuu. Atunci este 53 54 EN 1144a6-7; SLE lib. 6. SLE lib. X, lect. 11. 55 ST IaIIae, q. 5, art. 1, resp. 40 BERNHARD WALDENFELS 10 de dorit, afirmă Aristotel, ca ea să dureze cât mai mult. Thoma va face din acesta elementul principal. Ca fericirea să fie perfectă, şi activitatea corespunzătoare ei trebuie să fie perfectă: sieşi-suficientă şi continuă. 56 Rezumând poziţia lui Thoma, se poate vedea că el operează cu un dublu ideal: o fericire care poate fi atinsă în această viaţă şi care constă în activitatea virtuoasă, şi o fericire perfectă, care nu poate fi obţinută decât ca urmare a unei activităţi care vizează binele universal şi perfect (Dumnezeu), i.e. visio Dei. Această viziune va fi atacată atât de augustinieni, care consideau fericirea un ideal de neatins prin forţele proprii ale omului, cât şi de aristotelicieniaverroişti, care puneau totul pe seama acţiunilor umane. Concluzie Comentariul lui Thoma la Etica nicomahică uimeşte nu doar prin volum (are mai mult de 500 de pagini în ediţia leonină), ci şi prin similarităţile care există între viziunea asupra fericirii exprimată aici şi cea din Summa Theologiae. Distincţia între două tipuri de fericire nu va fi părăsită în Sententia libri Ethicorum pe motiv că acolo tratează despre ceea ce spune Aristotel în această privinţă. Dimpotrivă, lectura textului antic este un prilej pentru a demonstra că diferenţele dintre ceea ce se găseşte acolo şi profesiunea de credinţă a creştinilor sunt accidentale, pricinuite de audienţa diferită căreia i se adresa Stagiritul. Acesta nu putea să vorbească despre o fericire care vine de la Dumnezeu, atâta timp cât el nu avea conceptul de Dumnezeu. Dar nu putea nici să accepte că un om poate fi judecat ca fericit după moarte ori, în baza bunurilor trupului sau ale sufletului pe care le-ar fi posedat. Thoma surprinde acest aspect şi se oferă să suplinească demersul aristotelic acolo unde este cazul, pentru a ajunge la adevărul etern revelat prin credinţă. Pentru a realiza această modificare a doctrinei morale a lui Aristotel, el va relua distincţiile acestuia şi le va desface şi reface la loc pentru a înţelege fundamentul la care se face apel. Aş caracteriza această modalitate de abordare ca o reconstrucţie raţională a intentio Aristotelis, care devine la rândul ei corpul poziţiei lui Thoma. Această abordare a putut fi observată în prima secţiune, unde eforturile mele s-au îndreptat înspre structura comună a celor două demersuri, cel aristotelic şi cel thomist. Mai precis, am arătat că teologul parizian preia de la Stagirit modul cum este privită fericirea în EN I. Premisele celor doi sunt că: (a) toate fiinţele au un scop în vederea căruia acţionează, şi anume binele propriu naturii lor, şi că trebuie să existe un bine ultim şi unic; şi (b) că acest bine ultim şi unic trebuie să fie sieşi-suficient. Aceste două premise permit identificarea binelui ultim cu 56 SLE lib. X, lect. 11. 15 CONCEPTUL DE FERICIRE ÎN COMENTARIUL LUI THOMA DE AQUINO LA ETICA NICOMAHICĂ 41 fericirea. Dar, ca şi Stagiritul, Thoma va distinge între două tipuri de fericire. Iar această distincţie am analizat-o în cea de-a doua secţiune, unde am pus în paralel asemănările şi deosebirile dintre cele două perechi de concepte: makaría şi eudaimonía, respectiv beatitudo şi felicitas. Concluzia la care am ajuns este că – prin opoziţie cu augustinienii şi pe linia lui Aristotel –, potrivit lui Thoma, oamenii pot fi fericiţi într-un anumit sens şi în această lume (felicitas sau beatitudo imperfecta). Dar această fericire este incompletă, deoarece scopul ultim, şi anume visio Dei, adică o cunoaştere nemijlocită a lui Dumnezeu, este imposibil de obţinut în această lume mundană. Fericirea perfectă (beatitudo perfecta) – corespondentul grecescului makarios – poate fi atinsă numai prin darul divin pe care îl vom dobândi în viaţa-de-apoi. Iar această idee, Thoma o preia din doctrina creştină şi o formulează în termeni filosofici de sorginte aristocratică. BIBLIOGRAFIE Surse ARISTOTEL – Etica nicomahică, trad. Stella Petecel, Edit. IRI, Bucureşti, 1998. ARISTOTELE – Etica nicomachea, trad. Carla Natali, Editori Laterza, Roma-Bari, 1999. ARISTOTEL – Politica, trad. Al. Baumgarten, Edit. IRI, Bucureşti, 2001. ABELARD – Etica, trad. Dan Negrescu, Edit. Paideia, Bucureşti, 1994. Sfîntul AUGUSTIN – Confesiuni, trad. Eugen Munteanu, Edit. Nemira, Bucureşti, 2000. ALBERT THE GREAT – ,,Questions on Book X of the Ethics”, trad. A. S. McGrade, în McGrade, A. S. & J. Kilcullen & M. Kempshall (eds.) – The Cambridge Translations of Medieval Philosophical Texts, vol. II, ,,Ethics and Political Philosophy”, Cambridge University Press, Cambridge, 2001, pp. 12-168. Saint THOMAS AQUINAS – Commentary on the ,,Nicomachean Ethics”, trad. C. I. Litzinger, Dumb Ox Books, Notre Dame, 1993 (1964I). Saint THOMAS AQUINAS – Summa Theologica, trad. Fathers of the English Dominican Province (Laurence Shapcote), Ave Maria Press, Notre Dame, 1981 (1948I), 5 vol. Saint THOMAS AQUINAS – Summa contra gentiles, trad. Fathers of the English Dominican Province (Laurence Shapcote), Benziger, New York, 1928-1929 (1924I), 5 vol. Sancti THOMAE DE AQUINO – Sententia libri Ethicorum, în Sancti Thomae de Aquino – Opera omnia, Commissio Leonina, Sanctae Sabinae, Roma, 1969, tom. XLVII (libri IIII), XLVIII (libri IV-X). Cele 219 Teze, trad. Al. Baumgarten, în Baumgarten, Al. (ed., tr.) – Despre eternitatea lumii. Fragmente sau tratate, Edit. IRI, Bucureşti, 1999, pp. 198-229. Literatură secundară BOSSI DE KIRCHNER, BEATRIZ – „Aquinas as an Interpreter of Aristotle on the End of Human Life”, în Review of Metaphysics, vol. 40, 1986, nr. 1 (157), pp. 41-54. 42 BERNHARD WALDENFELS 10 CELANO, ANTHONY J. – „The Concept of Worldly Beatitude in the Writings of Thomas Aquinas”, în Journal of History of Philosophy, vol. 25, 1987, nr. 2, pp. 215-226. GILSON, ÉTIENNE – Tomismul. Introducere în filozofia Sfîntului Toma d’Aquino, partea a III-a, cap. 6: ,,Scopul ultim”, tr. Adrian Niţă, Edit. Humanitas, Bucureşti, 2002. KACZOR, CHRISTOPHER – Disclaimers in Aquinas’s Commentary on the Nicomachean Ethics? A Reconsideration, comunicare prezentată la Jacques Maritain Center, Thomistic Institute 2001, Internet: http://www.nd.edu/Departments/Maritain/ti01/kaczor.htm. KENNY, ANTHONY – Thoma d’Aquino, tr. M.C. Udma, Edit. Humanitas, Bucureşti, 1998. McINERNY, RALPH – Aquinas on Human Action, Catholic University of America Press, Washington (D.C.), 1992, pp. 5-50. McINERNY, RALPH – Ethics, în Kretzmann, Norman & Eleonore Stump (eds.) – The Cambridge Companion to Aquinas, Cambridge University Press, Cambridge, 1993. NEDERMAN, CARY J. – „The Meaning of « Aristotelianism » in Medieval and Moral and Political Thought”, în Journal of History of Ideas, vol. 57, 1996, Nr. 4, pp. 563-585. STONE, M. W. F. – „The Angelic Doctor and the Stagirite: Thomas Aquinas and Contemporary ‘Aristotelian’ Ethics”, în Proceedings of the Aristotelian Society, vol. CI, 2001, part 1, pp. 97-128. VANNI ROVIGHI, SOFIA – Introduzione a Tommaso d’Aquino, Editori Laterza, Milano, 2000 (9th ed., 1973-1st ed.). VAN STEENBERGHEN, F. – La Filosofia nel XIII secolo, Vita e Pensiero, Milano, 1972. LATINA SCRIERILOR TEOLOGICE ŞI FILOSOFICE MEDIEVALE CA TIP DE LATINĂ MEDIEVALĂ MARIN BĂLAN Cititorii textelor filosofice şi teologice produse în cercurile universitare medievale sunt în general impresionaţi de caracterul lor tehnic, de distincţiile subtile şi simplitatea narativă. Într-o mare măsură, latina folosită în aceste scrieri este o limbă cu un scop precis, aliată mai degrabă cu logica decât cu retorica, dar vie şi creativă în ce priveşte vocabularul; dacă nu fiecare cuvânt, atunci cel puţin fiecare termen tehnic are propria sa istorie, pe care nu o putem afla consultând un dicţionar obişnuit. Deşi interesul pentru scrierile teologice şi filosofice s-a conturat la începutul secolului al XIX-lea, studiul modern al latinei folosite în aceste scrieri a apărut mult mai târziu. Este adevărat că ediţiile critice din operele autorilor medievali, revistele de studii scolastice, manualele de filosofie scolastică scrise, de regulă, în latină 1 şi predarea în latină 2 , toate acestea indică existenţa preocupărilor legate de latina medievală. Dar istoricii filosofiei medievale, de la Joseph Kleutgen la Et. Gilson, nu au fost preocupaţi atât de caracteristicile latinei folosite de gânditorii medievali cât mai ales de justificarea unui alt mod de a privi reînvierea scolasticii, istoriile lor fiind construite pe fundamentul armoniei dintre raţiune şi revelaţie şi în jurul gândirii lui Thoma de Aquino. Referitor la limba latină, un De Wulf, se limita, la începutul secolului al XX-lea, să arate că doctrinele filosofiei scolastice puteau fi discutate şi în limbile moderne, cu acelaşi grad de precizie şi claritate; în plus, dacă un individ avea posibilitatea să expună filosofia scolastică în limba sa maternă, implicit, el putea să aplice mai bine principiile scolasticii la problemele curente decât atunci când ar fi fost nevoit să traducă din latină 3 . Între aceste manuale, cele zece volume de filosofie neoscolastică din seria Philosophia Lacenisis, realizate de iezuiţii din comunitatea de la Maria Laach, au ajuns să fie folosite, tocmai întrucât erau scrise în latină, şi de instituţiile de învăţământ iezuit din America de Nord, America Latină, Asia, deci nu numai din Europa. 2 Două erau motivele pentru care se preda în latină: studenţii trebuiau să fie pregătiţi pentru universităţile din Roma, unde cursurile se ţineau în latină; deoarece Thoma de Aquino scrisese în latină, lucrările sale puteau fi studiate şi discutate cel mai bine în aceeaşi limbă. 3 M. DE WULF, Introduction à la philosophie néo-scolastique, Louvain, Institut supérieur de philosophie, 1904, p. 299. 1 44 BERNHARD WALDENFELS 10 În ce-i priveşte pe lingvişti, în lucrările consacrate latinei medievale, ei au studiat în principal momentul capital, din punct de vedere lingvistic, al ramificării limbii Imperiului în diferite dialecte romane, şi nu fac aproape deloc referiri la tipul de latină folosit în scrierile teologice şi filosofice medievale 4 . Strict vorbind, nu există o introducere standard în acest tip de latină medievală. Dar cercetările iniţiate de M.-D. Chenu în direcţia semanticii filosofice pot oferi medievistului de astăzi multe din elementele unei astfel de introduceri 5 ; din articolele lui M.-D. Chenu răzbate ideea că, pentru un studiu asupra vocabularului, teologul sau filosoful medievist trebuie să fie, înainte de toate, un filolog, dintre „teritoriile” cu care domeniul filosofiei medievale se intersectează, în cercetare, filologia fiind cel mai important. Căci, spre deosebire de cercetătorul filosofiei moderne, pentru care vocabularul şi sintaxa unui text al lui Kant sau Hegel nu exprimă decât originalitatea unei experienţe filosofice, cel al gândirii medievale se confruntă, în multe cazuri, cu producţii ai căror autori au rămas necunoscuţi şi, mai ales, cu o masă de texte needitate. Astfel, cercetătorul gândirii medievale trebuie să realizeze mai întâi sarcini care presupun competenţă filologică: să examineze manuscrise; să realizeze ediţii critice (stabilirea textului, identificarea surselor şi a împrumuturilor tacite); să traducă texte 6 . Ca urmare, studiile consacrate latinei medievale „comune”, tipurilor de latină medievală (creştină, biblică, teologică, filosofică), vocabularului unor teologi şi filosofi sau termenilor cheie din gândirea medievală ar trebui să ocupe un loc important în biblioteca filosofului şi teologului medievist 7 . De exemplu, reputatele lucrări de introducere în latina medievală: K. STRECKER, Einführung in das Mittellatein, şi D. NORBERG, Manuel pratique de latin médiévale. 5 Încă din 1927, M.-D. CHENU a lansat ideea unei lexicografii filosofice medievale, în articolul „Notes de lexicographie philosophique médiévale” (Revue des sciences philosophiques et théologiques, 16, pp. 435-446) „Authentica et Magistralia, deux lieux théologiques aux XIIeXIIIe siècles”, Divus Thomas, 28 (1925), pp. 257-285; „Auctor, actor, autor”, Archivum Latinitatis Medii Aevi [Bulletin du Cange], 3 (1927), pp. 81-86; „Antiqui Moderni”, Revue des sciences philosophiques et théologiques, 17 (1928), pp. 82-94; „Les «Philosophes» dans la philosophie médiévale chrétienne”, în Revue des sciences philosophiques et théologiques, 26 (1937), pp. 27-40. „Vocabulaire biblique et vocabulaire théologique”, Nouvelle revue théologique, 74 (1952), pp. 1029-1041; La Théologie au douzième siècle, Paris, Vrin, 1957, cap. 17; Introduction à l'étude de Saint Thomas d'Aquin, Montréal, Institut d'Études Médiévales, Paris, Vrin, 1950, cap. 3 ( „La Langue. Le Vocabulaire”), pp. 84-105. 6 Vezi, în legătură cu „sarcinile” filologice ale filosofului medievist (să transcrie, să editeze, să traducă) consideraţiile lui A. DE LIBERA (Penser au Moyen Âge, Paris, Seuil, 1991, paragraful „Petit discours de la méthode”, pp. 73-75). 7 În afară de lucrările lui Chenu, literatura de specialitate cuprinde mai multe studii, lexicale ca tendinţă, comportând chestiuni de terminologie: R. HISSETTE, „Bulletin du glossaire du latin philosophique médiéval”, Bulletin de philosophie médiévale, 18 (1976), pp. 104-105; M. HUBERT, „Notes de lexicographie thomiste”, Archivum Latinitatis Medii Aevi [Bulletin du Cange], 27 (1957), pp. 5-26, 167-187, 287-292; „Quelques aspects du latin philosophique au XIIe et XIIIe siècles”, Revue des études latines, 27 (1949), pp. 211-233; G. VERBEKE, „Lexicographie du 4 15 CONCEPTUL DE FERICIRE ÎN COMENTARIUL LUI THOMA DE AQUINO LA ETICA NICOMAHICĂ 45 În studiul de faţă va fi examinată latina folosită în scrierile teologice şi filosofice medievale. Este ea distinctă de latina lui Cicero şi Seneca? Cum diferă de latina medievală „comună” şi de cele folosite în alte domenii? Asemenea oricărei limbi, latina medievală se prezintă cercetătorului sub mai multe forme: înainte de toate, ca „limbă comună” care putea fi înţeleasă de toţi membrii comunităţii lingvistice şi care, în latina medievală, ar fi reprezentată de latina clasică creştinizată generală (aceasta nu este identică cu „latina creştină”); apoi, tipuri sau variante de latină cu terminologii specializate şi o serie de caracteristici lingvistice; în sfârşit, dialecte cronologice şi regionale. Prin tipuri sau variante ale latinei medievale înţeleg limbajele specializate care corespund genurilor speciale de latinitate apărute din diferite necesităţi, cum sunt cele religioase, ştiinţifice sau tehnologice; astfel, în literatura de specialitate, se vorbeşte despre latina creştină şi biblică, liturgică, ecleziastică, a administraţiei seculare, a dreptului canonic, specifică diferitelor ştiinţe, tehnologiei, arhitecturii, agriculturii, magiei etc. latin médiéval et philosophie médiévale”, La Lexicographie médiévale et ses rapports avec les recherches actuelles sur la civilisation du Moyen Âge (Colloques internationaux du CNRS no. 589, Paris, 18-21 oct. 1978), Paris, CNRS, 1981, pp. 261-287; H. MERLE, „Le Glossaire du latin philosophique médiévale”, Archivum Latinitatis Medii Aevi [Bulletin du Cange], 42 (1979-1980), pp. 142-147; S. F. BROWN, „Key Terms in Medieval Theological Vocabulary”, O. Weijers (ed.), Méthodes et instruments du travail intellectuel au Moyen Âge: Études sur le vocabulaire, (Le Comité international du vocabulaire des institutions et de la communication intellectuelles au Moyen Âge, vol. 3), Turnhout, 1990, pp. 82-96; P. MICHAUD-QUANTIN şi M. LEMOINE, Études sur le vocabulaire philosophique du Moyen Âge, 1971; L.-M. DE RIJK, „La Lexicographie du latin médiéval et l'histoire de la logique”, La lexicographie médiévale et ses rapports avec les recherches actuelles sur la civilisation du Moyen Âge (Colloques internationaux du CNRS no. 589, Paris, 18-21 oct. 1978), Paris, CNRS, 1981, pp. 289-293; J. FONTAINE, „Aux sources de la lexicographie médiévale: Isidore de Séville, médiateur de l'étymologie antique”, idem, pp. 97-103; de asemenea, o serie de articole conţinând note despre termeni specifici din vocabularul medieval al teologiei şi filosofiei: J. DE GHELLINCK, „L'Entrée d'essentia, substantia et autres mots apparentés, dans le latin médiéval”, Archivum Latinitatis Medii Aevi [Bulletin du Cange], 16 (1942), pp. 77-112; ÉT. GILSON, „Notes sur le vocabulaire de l'être”, în Medieval Studies, 8 (1946), pp. 150-158, apoi ca Apendice I la L'Être et l'essence (ediţia a III-a), Paris, Vrin, 1994, pp. 335-349; J. LAPORTA, „Pour trouver le sens exact des terms appetitus naturalis, desiderium naturale, amor naturalis etc. chez Thomas d'Aquin”, Archives d'histoire doctrinale et littéraire du Moyen Âge, 48 (1973), pp. 3795. Introduceri utile şi bibliografii pentru o seamă de termenii ai filosofiei medievale găsim în Encyclopédie philosophique universelle (sous la direction de A. Jacob et al.) vol. II (în 2 părţi), Les Notions philosophiques (1990): abstractio, ampliatio, appelatio, apprehensio, beatitudo, bonum, certitudo, cognitio, connotatio, copulatio, denotatio, ens, esse, essentia, habitus, ideae, individuatio, intellectus, intentio, metaphysica, nomen, gratio, perfectio, persona, predicamentum, propositio, res, signum, similitudo, subjectum, suppositio, theologia, unitas, universale, verbum, veritas etc. Pentru termenii metodei scolastice (lectio, quaestio, disputatio, determinatio, expositio, magister, auctoritas etc.), vezi B. C. BAZÀN, J. F. WIPPEL, G. FRANSEN şi D. JACQUART, Les Questions disputées et les questions quodlibétiques dans les facultés de Théologie, de Droit et de Médicine, Turnhout, Brepols, 1985. 46 BERNHARD WALDENFELS 10 1. Latina era limba literară a Europei cu excepţia Sud-Est-ului Europei şi a acelor părţi din Sudul Italiei unde predomina greaca. Instrucţia latină s-a păstrat în şcolile monastice şi în alte şcoli ecleziastice, iar mai târziu în universităţi. Marea majoritate a documentelor juridice, seculare şi religioase erau scrise în latină. Aceeaşi limbă era folosită în scrierile cu caracter teologic şi filosofic şi în lucrările menite să furnizeze informaţie: enciclopedii, tratate tehnice şi lucrări ştiinţifice, gramatici etc. Există, de asemenea, un considerabil fond literar de proză şi poezie. În esenţă, a fi instruit în Evul mediu însemna a fi instruit în latină. Cele mai multe scrieri medievale produse în latină au fost realizate de călugări şi clerici (clerici). Identificarea medievală dintre clericus şi litteratus (persoană care cunoştea şi care era instruită în latină), ca şi cea dintre laicus şi illiteratus (persoană care nu cunoştea latina, deşi nu în mod necesar neinstruită), devenise axiomatică cel puţin din secolul al XII-lea 8 . Cu siguranţă, de la sfârşitul secolului al IX-lea, oricine ştia latina o învăţase prin citirea textelor mai degrabă decât însuşindu-şi-o oral, ca limbă maternă. Latina medievală a continuat să fie vorbită şi, departe de a fi o limbă moartă, a produs un număr de noi termeni de-a lungul secolelor. Totuşi, orice era vorbit şi scris în latină era cântărit în ultimă instanţă după textele scrise. Existenţa latinei depindea de aceste texte şi de studiul instrumentelor lor de control: gramatică şi lexicografie 9 . Creştinarea latinei în antichitatea târzie, cel mai important factor în dezvoltarea ei post-clasică, a impus o terminologie nouă şi extinsă în domeniile ritualului, credinţei şi administraţiei, în timp ce limbajul, sintaxa şi temele Vulgatei au penetrat toate genurile literare. Gândirea abstractă a împins limbajul în direcţii noi, forţându-l să devină, în mâinile profesorilor, un instrument dialectic de remarcabilă flexibilitate şi originalitate. Alte dezvoltări, care inclu-deau schimbări în procesul de guvernare, naşterea universităţilor, dezvoltarea sistemelor juridice, înfiinţarea şi extinderea ordinelor religioase, redescoperirea lui Aristotel au contribuit cu noi termeni. Prestigiul ei impunea ca aproape toate activităţile să fie descrise şi certificate în latină. Influenţa ei s-a extins chiar şi asupra catalogării obligatorii a obiectelor banale în contracte şi hotărâri. În sens strict, categoria „latina teologiei şi filosofiei medievale” este latina scolasticii medievale, acea latină a învăţământului şi a scrierilor teologice şi filosofice începând cu a doua receptare a lui Aristotel în Occident (a doua jumătate a secolului al XII-lea). Dar dacă Evul Mediu este înţeles în sens larg, incluzând şi antichitatea târzie, deci împingând începutul către anii 200, atunci latina scrierilor teologice şi filosofice din Evul Mediu va include şi alte Cf. M. T. CLANCHY, From Memory to Written Record: England, 1066-1307, 1993 (ediţia a II-a), pp. 226-240. 9 Vezi W. J. ONG, „Orality, Literacy, and Medieval Textualization”, New Literary History, 16 (1984-1985), pp. 1-12. 8 15 CONCEPTUL DE FERICIRE ÎN COMENTARIUL LUI THOMA DE AQUINO LA ETICA NICOMAHICĂ 47 modalităţi prin care latina a răspuns influenţelor creştinismului, şi anume latina biblică şi creştină. În studiul de faţă va fi examinată, aşa cum am anunţat, latina folosită în scrierile teologice şi filosofice medievale. În cele mai multe cazuri, filosofia medievală este indisociabilă, în problemele şi textele ei, ca să nu mai vorbim de orizonturi şi instrumente, de gândirea teologică. Pregătirea filosofică a studenţilor din facultăţile de arte se făcea în vederea accederii lor într-o facultate superioară, cea de teologie. Nu încape îndoială că filosofia era folosită pentru a explica şi a apăra adevărurile afirmate de credinţa creştină şi pentru a stimula o mai profundă înţelegere a lor. Tezaurul terminologiei teologice şi filosofice pe care civilizaţia romană l-a lăsat era destul de redus şi nu foarte interesant. În antichitate, limba filosofiei era greaca, iar romanii care doreau să studieze filosofia mergeau în aşa-zisele centre vorbitoare de greacă, precum Alexandria. În antichitatea creştină, Boethius recunoştea că schimbările politice şi culturale au făcut învăţătura filosofică şi ştiinţifică mai puţin posibilă chiar şi pentru romanii privilegiaţi. Pentru a compensa lipsa accesului în centrele greceşti de învăţare, el s-a angajat nu doar să traducă pe Platon şi Aristotel în latină, ci şi să compună manuale latineşti de aritmentică, geometrie, muzică şi astronomie. Alertat de aceeaşi problemă, Augustin a iniţiat un proiect similar pentru a oferi manuale de referinţă predicatorilor şi exegeţilor, dar nu a trecut mai departe, se pare, de un tratat despre muzică. Astfel de întreprinderi au permis gândirii medievale să asimileze în limba latină mult din repertoriul terminologiei greceşti. Dacă în ce priveşte vocabularul teologic, parte din această operă a fost realizată în antichitatea creştină şi în perioada medievală timpurie, creşterea cea mai semnificativă în latina filosofică a venit după secolul al XI-lea, când texte din lumea greacă clasică şi musulmană au început să fie transpuse în latină în Spania şi sudul Italiei. Pentru mai mult de un secol una din sarcinile majore ale cercetării medievale a fost de a-şi însuşi, a ordona şi, cumva, de a naturaliza un vocabular filosofic străin complex şi sofisticat, în parte grec, în parte arab şi în parte grec-via-arab. Limbajul tehnic al teologiei a apărut din mai multe surse: Sfânta Scriptură, lucrările Părinţilor Bisericii, liturghia, hotărârile conciliilor, scrierile filosofilor, creativitatea neîntreruptă a magiştrilor în teologie. Noii termeni teologici au fost inventaţi din diferite motive: nevoia de a apăra înţelegerea Bisericii a tainelor instituite în Evanghelie împotriva celor care au atacat şi au denaturat mesajul creştin; dorinţa de a explica învăţăturile evanghelice cercetătorilor cultivaţi care puteau fi atraşi spre Biserică; speranţa multor credincioşi de a ajunge la o înţelegere mai profundă a credinţei lor. Toate aceste activităţi intelectuale erau văzute ca împliniri ale îndemului adresat de Sf. Petru: 48 BERNHARD WALDENFELS 10 „Întotdeauna să fiţi gata să răspundeţi oricui cere de la voi o explicaţie (ratio) pentru nădejdea care este în voi” 10 . Pentru realizarea acestor sarcini, scriitorii creştini, atât greci cât şi latini, au fost constrânşi să dezvolte o nouă terminologie, în parte prin inventarea de cuvinte noi, în parte prin ridicarea unor cuvinte vechi la folosiri mai înalte. Clement din Alexandria folosea, în capitolul de deschidere din Protrepticus, o faimoasă imagine pentru a ilustra acest efort în lumea greacă: noul cântec al logos-ului divin (Cuvântul) cere noi logoi (expresii) 11 . În lumea latină cererea era similară. Pentru creştinii latini chiar cuvântul logos, găsit adesea în Biblia greacă, dar în special la începutul Evangheliei după Ioan, impunea cercetări pentru a găsi expresia potrivită. Filosofii stoici romani traduseseră deja pe logos prin ratio, raţiunea universală şi divină, din care raţiunea umană este o scânteie. Tertullian, însă, a evitat, se pare, în mod deliberat, termenul filosofic roman deja existent, atunci când căuta o expresie latină corespunzătoare pentru logos. El a ales mai degrabă prima dintre cele două alternative folosite de Biserica din Africa, sermo şi verbum. Deşi Tertullian însuşi, la un nivel tehnic, a distins între logos-ul divin ca ratio (imanent lui Dumnezeu înainte de creaţie) şi logos ca sermo (exprimat în creaţie), el a ales pe sermo deoarece vechea Biblie africană latină – care conţinea acest cuvânt în prima frază: In primordio Sermo erat apud Deum, din Evanghelia după Ioan 12 – era atât de familiară comunităţilor creştine africane, în timp ce o distincţie teologică subtilă putea fi înţeleasă doar de câţiva indivizi instruiţi 13 . 2. Succesul latinei ca limbă aproape universală în Europa Occidentală până la sfârşitul Evului Mediu s-a datorat mai multor factori şi a avut loc în mai multe etape. Când Imperiul Roman a adoptat oficial creştinismul, latina a devenit automat limba oficială a Bisericii. Misionarii care propagau noua credinţă în întreaga Europă, atât în ţările romanice cât şi în cele ne-romanice, duceau cu ei latina, în forma ritualului, a cărţilor de rugăciuni şi, desigur, a Bibliei. Statutul oficial al latinei s-a consolidat pe măsură ce autoritatea papală a sporit, iar odată cu ea şi birocraţia ecleziastică. Mai mult, sistemul educaţional a fost adaptat la limba latină. În vechea Romă, de altfel, predarea formală a latinei consituia baza întregii educaţii, şi această practică a fost extinsă în tot Imperiul. A fi cetăţean al Imperiului Roman sau a participa la administrarea lui însemna învăţarea latinei. Odată cu creştinismul, educaţia a trecut în mâinile clerului, care dădea asigurarea că instrucţia sau ştiinţa de carte însemna latină. Petru, I, 3: 15. Vezi Cuvînt de îndemn către Eleni, în Scrieri, I (trad. rom.), Bucureşti, Editura Institutului Biclic şi de Misiune al B.O.R., 1982. 12 Ioan, 1.1: En archē ēn ho lógos, kaì ho lógos ēn pròs tòn theón, kaì theòs ēn ho lógos. 13 Adversus Praxean 5; vezi şi I. G. COMAN, Patrologie, I, Bucureşti, Editura Institutului Biclic şi de Misiune al B.O.R., 1984, p. 482. 11 10 15 CONCEPTUL DE FERICIRE ÎN COMENTARIUL LUI THOMA DE AQUINO LA ETICA NICOMAHICĂ 49 Efectul creştinismului asupra limbii latine a fost timpuriu şi aproape universal; prin creştinism, vocabularul şi sintaxa unei Biblii ebraice şi greceşti la origine au penetrat latina comună. Pentru preot sau călugăr, cea mai măreaţă prezentare în latină are loc în ritualurile zilnice ale creştinismului şi, pe această cale, idiomurile şi expresiile Vulgatei devin parte a limbajului obişnuit. Administraţia şi ritualurile Bisericii impuneau un vocabular nou şi specializat; mai întâi, au căutat să evite conotaţiile păgâne ale religiei romane; mai târziu, însă, unele cuvinte ajung să fie acceptate (de exemplu, pontifex, pentru episcop). Două sunt chestiunile privind originea şi caracterul distinct al trăsăturilor latinităţii vechilor texte creştine. Există o entitate lingvistică care se poate distinge de limbajul comun al latinei târzii astfel încât să poată fi numită latina creştină? Sau există, mai degrabă, sub-limbaje specializate în folosirea creştină a limbii comune care au influenţat idiomul creştin general, şi anume: latina biblică, o latină a traducerilor scripturale şi, poate, a traducerii timpurii a textelor ne-biblice; latina teologică, un idiom tehnic dezvoltat din limba biblică pentru folosirea în discuţiile teologice şi polemice; latina ecleziastică, un idiom tehnic al liturghiei şi administraţiei ecleziastice? Scriitorii din primele secole ale creştinismului au expus, în diferite moduri, un idiom specific creştin, iar această conştientizare poate fi observată mai târziu, atât în lucrările gramaticale medievale, cât şi în controversele umaniştilor şi în epoca modernă. Dar o conturare detaliată a trăsăturilor latinei creştine în general şi ale latinei biblice în particular nu apare până la studiile de pionierat ale lui Hermann Rönsch (1868) şi Gustav Koffmane (1879) 14 . Expresia „latină creştină” este cel mai adesea asociată cu opera unui grup de cercetători de la Universitatea Catolică din Nijmegen (Olanda). Iniţiatorul acestei abordări pentru studiul filologiei latine creştine a fost Josef Schrijnen 15 , iar cel mai proeminent şi prolific dintre discipoli a fost Christine Mohrmann 16 . Prioritar pentru Schrijnen, când a dezvoltat această teorie, a fost nevoia de a trece dincolo de concepţiile restrictive care au fost, pe rând, produse şi susţinute prin expresii ca „latina biblică”, „latina patristică” şi „latina ecleziastică”. El şi-a propus să extindă obiectivul studiului la o examinare a întregii limbi latine a comunităţii paleo-creştine ca o Sondersprache sau „limbă G. KOFFMANE, Enstehung und Entwicklung des Kirchenlateins bis auf AugustinusHieronymus, Geschichte des Kirchenlateins (1879-1881); H. RÖNSCH, Itala und Vulgata: Das Sprachidiom der urchristlichen Itala und der katholischen Vulgata (1875). 15 Schrijnen şi-a schiţat teoriile mai întâi în olandeză, în Uit het Leven der Oude Kerk (1919), iar mai târziu le-a dezvoltat în detaliu în Characteristik des altchristlichen Latein (1932). 16 Majoritatea articolelor Chritinei Mohrmann despre latina creştină şi medievală se găsesc în cele 4 volume ale lucrării Études sur le latin des chretiens (1958-1977). Trebuie amintită, însă, şi lucrarea Die altchristliche Sondersprache in den Sermones des hl. Augustin (1932), unde a aplicat teoriile lui Schrijnen. 14 50 BERNHARD WALDENFELS 10 specială”, o variantă de limbă comună care, deşi nu era un dialect, constituia uzanţa lingvistică specială a unui grup distinct 17 . În perspectiva inaugurată de Schrijnen, latina creştină se deosebeşte de cea clasică nu doar pe baza unui specific lexical, ci prin toate elementele care, de obicei, se găsesc într-o limbă specială: fonologie, morfologie, vocabular, sintaxă 18 , ce pot fi urmărite pornind de la traducerile latine ale Scripturii. Latina biblică este tipul de latină creştină cel mai caracteristic şi cel mai evident străin de folosirea latinei clasice. Latina biblică nu poate fi concepută ca separată sau opusă latinei creştine, întrucât traducerile Scripurii au fost făcute de şi pentru comunităţi care vorbeau latina creştină, au fost deci atât formate de, cât şi formative pentru vorbirea comunităţilor latine creştine; unele specimene de latină biblică reprezintă cele mai timpurii exemple ale noastre de compoziţii în latină ale creştinilor – versiuni ale Bibliei în latină erau curente în Nordul Africii şi la Roma în a doua jumătate a sec. al II-lea. Textele scrise în latina biblică nu erau încă studiate separat de traducerile latine ale altor texte creştine. Din nefericire, numeroasele versiuni biblice au introdus o considerabilă complicare în această simplitate artificială. Augustin punea în contrast caracterul versiunilor latine cu cea greacă astfel: „aceia care au tradus scripturile din limba ebraică în cea elină pot fi număraţi pe degete; traducătorii latini sunt însă nenumăraţi. Aceasta, deoarece, după cum i-a ajuns cuiva în mână un codice în primele timpuri ale credinţei şi după cum i se părea că are o cât de mică pricepere în fiecare din cele două limbi, a luat îndrăzneala de a traduce” 19 . Literatura creştină timpurie (Clement din Alexandria, Hermas, Justin, Irineus, Hippolytus) a fost greacă. Literatura creştină latină s-a afirmat mai întâi ca o literatură de traduceri (versiuni ale Scripturii şi ale altor lucrări) şi, curând, ca o literatură originală, deşi sub influenţa puternică a traducerilor; au apărut texte cît se poate de repede în Nordul Africii (versiuni ale Scripturii, lucrări ale lui Tertullian, Cyprian), dar şi la Roma (versiuni ale Scripturii, lucrări ale lui Minucius Felix, Novatian). Modul în care comunităţile creştine latine au conştientizat diferenţierea lingvistică poate fi dedus din comentariile unor apologeţi latini referitor la discreditările ne-creştine ale folosirii latinei creştine. De exemplu, Arnobiu recunoaşte că Evangheliile sunt scrise de oameni neînvăţaţi, într-o latină populară şi un stil simplu, neatrăgător; dar tocmai aceste lucruri ar constitui Mai târziu, Mohrmann avea să caracterizeze această Sondersprache ca Gruppensprache sau „sociolect”. 18 Vezi studiile semnalate la nota 7. 19 De doctrina christiana, II, 11, 16 (vom folosi ediţia bilingvă lat.-rom., Sfântul Augustin, De doctrina christiana, Bucureşti, Humanitas, 2002). 17 15 CONCEPTUL DE FERICIRE ÎN COMENTARIUL LUI THOMA DE AQUINO LA ETICA NICOMAHICĂ 51 garanţia că nu sunt întinate de minciuni, ci că sunt credibile 20 . Unii vorbesc şi despre dificultăţile membrilor educaţi ai comunităţii creştine; Lactantius consideră pe acei dintre coreligionarii săi care au primit educaţie literară ca fiind vulnerabili la lepădarea de credinţă, iar Augustin avertizează asupra grijii speciale care trebuie acordată literaţilor formaţi în spiritul lui Donatus şi preocupaţi de puritatea gramaticală, nu pentru a preveni respingerea de către ei a Scripturii, ci pentru a anticipa reacţia lor faţă de preotul neinstruit: „aceştia trebuie mai ales să-i înveţe să asculte Sfintele Scripturi, să nu le displacă limbajul ei ferm pentru că nu este emfatic… ideile se cuvin puse mai presus de cuvinte tot aşa cum sufletul este mai presus de trup” 21 . Oricum, din sec. al IV-lea mai mulţi autori încep să susţină limba Scripturii sau a scriitorilor şi vorbitorilor creştini neinstruiţi; ei oferă mărturii despre o conştiinţă a diferenţierii lingvistice, ca practică sau ca normă, dintre folosirea latinei de creştini şi cea a contemporanilor lor ne-creştini. Cel mai important dintre aceştia este Augustin, care, de exemplu, într-un context apologetic explică de ce Biserica nu-şi poate numi martirii eroi, referindu-se la „vorbirea în limbaj bisericesc” şi „folosirea limbajului bisericesc” 22 . În fine, în Retractationes face o remarcă despre propria sa folosire incorectă a unui termen într-o lucrare mai timpurie: „…noi nu ne-am fi folosit de acest cuvânt [lume inteligibilă, n.n.], dacă am fi cunoscut îndeajuns scrierile bisericeşti” 23 . Diferenţierea lingvistică cea mai frecvent remarcată este cea dintre limba traducerilor Scripturii şi cea a beletristicii clasice. Reacţia imatură faţă de latina folosită pentru Scriptură este redată astfel de Augustin: „mi se părea că nu trebuie s-o compar [Scriptura, nn.] cu măreţia scrierii lui Cicero” 24 . Simplitatea aparentă a Scripturii, caracterul ei popular, sub-literar, străin şi uneori latinitatea marginală ajung să fie privite ca un avantaj, un mijloc special potrivit pentru mesajul ei, un vehicul al unei elocvenţe neaşteptate şi speciale. Biserica latină a dezvoltat un aparat savant, parte derivat din surse greceşti, parte original, pentru studiul textelor şi idiomurilor traducerilor biblice, precum Cf. Adversus nationes, 1, 58 (după I. G. COMAN, Patrologie, II, p. 177). De catechizandis rudibus, 9. 13 (după H.-I. MARROU, Sfîntul Augustin şi sfîrşitul culturii antice, trad. rom. Bucureşti, Humanitas, 1997, pp. 381, 382). 22 De Civitate Dei, 10, 21: „… le-am acorda denumirea de eroi ai noştri, dacă ne-ar fi permis să vorbim în limbaj bisericesc” (vom folosi Augustine, The City of God, trans. J. O’Meara, Harmondsworth, Penguin, 1972). 23 Este vorba de lucrarea De ordine, consacrată filosofilor academici. Augustin îşi reproşează că a vorbit, nu în numele lui Platon, ci în nume propriu, de două lumi, una „sensibilă”, iar alta „inteligibilă”, astfel de cuvinte nefiind întrebuinţate însă de practica bisericească, întrucât acea altă lume pomenită de Iisus („Împărăţia mea nu este din lumea aceasta”) trebuie înţeleasă ca o lume în care vor fi deopotrivă cer nou şi pământ nou şi se va împlini cererea din rugăciune: „Vie Împărăţia Ta” (cf. Retractationes, 1. 3, ediţia românească: Fericitul Augustin, Retractationes/Revizuiri, Bucureşti, Anastasia, 1997). 24 Confessiones, 3.5.9 (vom folosi Fericitul AUGUSTIN, Confessiones/Mărturisiri, trad. rom., ediţia a II-a, Editura Institutului Biclic şi de Misiune al B.O.R., 1994). 21 20 52 BERNHARD WALDENFELS 10 lucrările onomastice ale lui Hieronymus (Liber locorum, Liber nominum) şi comentariile sale biblice; De doctrina christiana a lui Augustin, comentariile sale şi Locutionum in Heptateuchum libri VII; sau manualul lui Eucherius din Lyon, Formulae spiritalis intelligentiae. În acest mod, Biserica a iniţiat o tradiţie despre învăţarea textuală biblică, o resursă rezumată de Cassiodorus în prima carte din Institutiones. În plus, limba traducerilor biblice a fost indicată drept mijlocul literar potrivit atât pentru explicarea Scripturii însăşi, cât şi pentru predica creştină în general. Augustin comentează acest fapt în De doctrina christiana: „un om vorbeşte cu atât mai multă sau mai puţină înţelepciune cu cât a înaintat mai mult sau mai puţin în Sfintele Scripturi”; „profesorii buni au – sau ar trebui să aibă – o grijă atât de mare pentru învăţătura lor, încât, dacă un cuvânt nu poate fi înţeles în latina literară altfel decât obscur sau ambiguu, dar în vorbirea populară este refăcut astfel încât să fie evitată obscuritatea sau ambiguitatea, să nu fie utilizat ca de savanţi, ci mai degrabă aşa cum se obişnuieşte să fie folosit de cei fără carte” 25 . El rămâne ataşat de tradiţia clasică şi foloseşte latina corectă. Este adevărat că din unele declaraţii pare să reiasă ideea neglijării latinei corecte, dar numai în vederea clarităţii. De fapt, era vorba, pe de o parte, de renunţarea la ornamente şi adoptarea unor construcţii simple, pe de altă parte, de tolerarea vechii traduceri latineşti a Bibliei, anumite incorectitudini neputând fi eliminate din respect pentru credinţa oamenilor simpli. O consecinţă de cea mai mare importanţă a acestei atitudini era faptul că, din punct de vedere formal, vorbirea şi scrierea creştinilor latini erau pătrunse de vocabularul, sintaxa şi stilul traducerilor biblice; aceasta constituie, de altfel, o trăsătură cheie a latinei creştine. Acceptarea, ba chiar valorizarea eventuală, a folosirii acestor traduceri însemna că multiplele particularităţi care le diferenţiau atât de mult de beletristica latină erau acum nu doar admise, ci chiar căutate, în compoziţiile creştine, indiferent de gradul de sofisticare. Diferenţierea cea mai evidentă a latinei creştine de limba comună se înregistrează la nivelul vocabularului. Exprimarea caracterului multiplu al instituţiilor, credinţelor, practicilor şi experienţelor creştine în latină a impus o imensă schimbare, cu mult mai mare decât, de exemplu, schimbarea limitată, realizată de Lucretius şi Cicero, în vederea dezvoltării unui idiom filosofic latin adecvat. Dezvoltarea timpurie a vocabularului latin creştin s-a cristalizat în traducerile biblice, propagându-se de aici în celelalte texte latine. În ton cu analiza lui Schrijnen, vocabularul creştin latin cuprinde două categorii importante de termeni 26 . Există, mai întâi, termeni cu conţinut şi aplicaţie specific creştine; această categorie este compusă din: a) cuvinte De doctrina christiana, 4, 5 (7), 10 (24). În prezentarea acestor elemente ne vom baza îndeosebi pe studiul lui VINCENZO LOI, „Origini e caratteristiche della latinità cristiana“, Bolletino dei classici, Supplemento 1 (1978). 26 25 15 CONCEPTUL DE FERICIRE ÎN COMENTARIUL LUI THOMA DE AQUINO LA ETICA NICOMAHICĂ 53 împrumutate din greacă sau, prin filieră greacă, din ebraică, aramaică etc.: ecclesia, apostolus, martyr, episcopus, diaconus, hypodiaconus, clerus, laicus, catechumenus, neophitus, catholicus, orthodoxus, haeresis, apostata, schisma, anathema, baptisma, eucharistia, pascha, evangelium, propheta, diabolus, Pentecoste, Amen, Hosanna, Alleluia; se pot adăuga o serie de cuvinte care nu sunt în mod necesar asociate cu creştinismul, dar au fost absorbite de idiomul latin creştin, prin traducerile biblice, precum: abyssus, blasphemia, ecstasis, phantasma, thymiaterium; b) calcuri lexicografice, adică termeni care ar corespunde exact cuvintelor şi expresiilor greceşti folosite în predică, Scriptură şi în disputa teologică, precum: gr. sōtēr > salvator, gr. anastasis > resurrectio, gr. agiasmos > sanctificatio, gr. makarizein > beatificare, gr. sarkikos > carnalis, gr. homooúsios > consubstantialis, gr. trías > trinitas; c) neologisme construite pe termeni biblici prin adăugarea de sufixe latine: salus > salvare, caro > carnalis, spiritus > spiritalis, sanctus > sanctificare, sanctificatio, figura > figuraliter, praefiguratio. În al doilea rând, există cuvinte tradiţionale, atât latine autohtone, cât şi împrumutate, dar absorbite de timpuriu în limbajul comun, cărora li s-au dat semnificaţii noi ori li s-au restrâns semnificaţiile când au fost folosite în limbaje specific creştine. Unele din aceste cuvinte şi-au păstrat semnificaţia tradiţională proprie, preluând noua semnificaţie creştină în contexte noi; altele, în schimb, îşi pierd cu totul semnificaţia profană în favoarea celei creştine noi. O serie de termeni de bază din limbajul comun au căpătat o semnificaţie specială sau de mai mare profunzime în noile contexte creştine: vita, mors, salus, fides, sanctus, caro, spiritus, paenitentia, pecatum. Unii termeni comuni au devenit nume proprii virtuale: dominus = Domnul, adversarius = Diavolul; alţii capătă semnificaţii specifice: testis = martir, agon = lupta martirului, corona = răsplata martirului, caelum = cerul ca reşedinţă a lui Dumnezeu şi a sfinţilor; iar uerbum devine un epitet divin, ca spiritus. Unele cuvinte alese din limbajul comun pentru traducerea termenilor biblici au devenit termeni tehnici aplicabili conceptelor teologice: redemptor şi redemptio, surgere, creare şi creator asociate cu creaţia, humilitas, caracterul umil al naturii umane, ca opus lui divinitas, virtus ca putere divină sau manifestare din aceasta. Un număr de cuvinte folosite pentru traducerea conceptelor biblice capătă o semnificaţie foarte îndepărtată de cea curentă din limbajul comun: praedicare = a predica, sacramentum, testamentum = legământul lui Dumnezeu, confiteri = a proslăvi. În fine, unele cuvinte din limbajul comun capătă semnificaţie specific creştină în combinaţii de felul: adjectiv + substantiv: sancta scriptura, divinae litterae, secunda mors, secunda nativitas, vita aeterna; şi în alte combinaţii: absolvere peccata, remissio pecatorum, signum crucis, opere iustitiae. O conştientizare, în Evul Mediu, a diferenţelor dintre idiomul creştin şi cel al scriitorilor păgâni poate fi observată în insistenţa repetată asupra 54 BERNHARD WALDENFELS 10 dispensării latinei biblice de regulile uzuale ale gramaticii. Aceeaşi conştientizare ar putea fi văzută, însă, şi în extinderea scopului studiilor gramaticale spre a include Scriptura şi alte lucrări ale literaturii creştine; ca şi în continua dezvoltare a instrumentelor aparatului savant pentru studiul literar, aici putând fi menţionate lucrările lui Beda: De orthographia, De arte metrica, De schematibus et tropis. Afirmarea mai viguroasă a acestei diferenţieri lingvistice a avut loc în Renaştere, când umaniştii italieni respingeau idiomul creştin pentru compoziţia literară autentică şi reînoită. Dar un Lorenzo Valla sau un Erasmus s-au arătat drept apărători ai vocabularului creştin traditional. Lorenzo Valla arăta că este mult mai bine să fie creat un cuvânt nou ori să fie adaptat unul contemporan decât să fie folosit greşit un termen vechi 27 . Erasmus, prin vocea unuia dintre interlocutorii din Dialogus Ciceronianus, avertiza că, limitând repertoriul de expresii latine la cele găsite în scrierile lui Cicero, ne va fi foarte greu să vorbim despre religia creştină, căci între ele nu se găsesc expresii precum: Iesu Christi, Uerbi Dei, spiritus Sancti, Trinitas, Euangelium, prophetam, Pentateuchum, episcopum, archiepiscopum, diaconum, acoluthum, exorcitam, ecclesiam, fidem, spem, charitatem, trium personarum eandem essentiam, haeresim, symbolum, septem ecclesiae sacramenta, baptismus, confirmationem, eucharistiam, sacram unctionem, poenitetiam, sacramentalem confessionem, contritionem, absolutionem, excommunitationem, ecclesiasticam sepulturam, missam. Erasmus enumeră, de asemenea, expresii ebraice şi greceşti importate: ossana, amen, ecclesia, apostolus, episcopus, catholicus, orthodoxus, haereticus, schisma, charisma, dogma, chrisma, Christus, baptizo, paracletus, euangelium, proselytus, catechumenus, exorcismus, eucharistia, symbolum, anathema. 28 Faptul că Augustin a susţinut folosirea de către preot a unei pronunţii populare a termenilor, ca opusă celei cultivate, precum şi susceptibilitatea sa faţă de cei cu înaltă educaţie convertiţi, nu poate constitui un punct de plecare pentru o fonologie creştină distinctă, dar poate sugera măsura în care latina vorbită a predicii şi a liturghiei era pătrunsă de pronunţia populară. La fel, caracterul popular al pronunţiilor admise de unele ortografieri în traducerile Scripturilor şi în inscripţiile creştine. Nu se ajunge astfel la o latină creştină separată de cea comună, ci numai la o diferenţiere a acesteia faţă de latina scrisă şi vorbită a celor cu educaţie tradiţională. 27 Cf. T. O. TUNBERG, „The Latinity of Lorenzo Valla's Gesta Ferdinandi regis Aragonum”, Humanistica Lovaniensia: Journal of Neo-Latin Studies, 37 (1988), pp. 30-78; „Further Remarks on the Language of Lorenzo Valla's Gesta Ferdinandi and on De reciprocatione 'sui' et 'suus'”, în Ibidem, 39 (1990), pp. 48-53. 28 Cf. D. F. S. THOMSON, „The Latinity of Erasmus”, în T. A. Dorey (ed.), Erasmus, 1970, pp. 115-137. 15 CONCEPTUL DE FERICIRE ÎN COMENTARIUL LUI THOMA DE AQUINO LA ETICA NICOMAHICĂ 55 3. Dacă nu fiecare cuvânt, atunci cel puiţin fiecare termen tehnic din teologie şi filosofie are propria sa istorie, iar terminologia specializată, prin urmare, nu poate fi tradusă în mod satisfăcător pur şi simplu consultând un dicţionar obişnuit. Sensurile cuvintelor în aceste discipline pot adesea fi subtile şi nesigure, schimbându-se de la un autor la altul şi chiar în diferite lucrări ale aceluiaşi autor. Aceasta se poate ilustra examinând chiar termenii centrali: theologia şi philosophia. Summa theologiae începe cu întrebarea dacă începătorii în teologie, care tocmai au încheiat, în universitatea din secolul al XIII-lea, facultatea de arte, au nevoie de „altă învăţătură pe lângă studiile filosofice (philosophicas disciplinas)” 29 , după ce, în Prolog, această „altă învăţătură” fusese desemnată prin expresii precum catholica veritas sau doctrina sacra 30 . Ce înseamnă faptul că în locul termenului theologia, intrat deja în uzul normal în acea vreme şi prezent în titlu, sunt folosite astfel de expresii? De ce începe Thoma discuţia despre natura şi subiectul teologiei în relaţie cu filosofia? Cum a ajuns acest termen, theologia, să denumească o disciplină academică? Ce desemna termenul philosophia şi prin ce diferă semnificaţia lui medievală de cea greco-romană? Prin ce expresii redau autorii medievali raportul dintre teologie şi filosofie? Theologia şi philosophia erau concepte multistratificate în textele medievale. Theologia nu este un cuvânt biblic şi nu a intrat uşor în vocabularul scriitorilor creştini. În forma sa greacă, termenul a fost folosit de Platon în sens negativ şi peiorativ, pentru a caracteriza descrierile făcute zeilor de poeţii pe care i-a criticat 31 ; dar în studiul filosofic al lucrurilor divine, teologia are sens pozitiv 32 . Aristotel foloseşte termenul, pe de o parte, în contrast cu „filosofia”, aplicat încercărilor de a explica lumea şi evenimentele ei într-un mod mai degrabă natural (prin physis) decât poetic sau mitologic 33 ; pe de altă parte, pentru a descrie cea mai înaltă şi divină dintre „ştiinţele teoretice”, „filosofia primă” (próte philosophía) şi obiectele ei neschimbătoare 34 . Comentatorii greci ai Metafizicii aristotelice au impus o linie de interpretare neoplatonică potrivit căreia teologia este cea mai înaltă formă de preocupare ştiinţifică; astfel, Alexandru din Afrodisia foloseşte cuvântul theologia în sensul de studiu filosofic al celui mai înalt principiu 35 , iar Asclepius afirmă că metafizica este teologie 36 . În Summa theologiae, Ia, q. 1, a. 1 (vom folosi SAINT THOMAS AQUINAS, The Summa Theologica, trad. L. Shapcote, rev. D. J. Sullivan, Chicago…, Encyclopaedia Britanica, ediţia a II-a, 1994). 30 Ibidem, Prolog. 31 Republica, 379a (în PLATON, Opere, V, trad. rom., Bucureşti, Editura Ştiinţifică şi Enciclopedică, 1986). 32 Cf. Sofistul, 248e-249b; Philebos, 26e-30d; Timaios, 29d-30c (în Ibidem, VI, 1989). 33 Metafizica, 1075a26-28 (în ARISTOTEL, Metafizica, trad. rom., Bucureşti, Editura Academiei, 1965). 34 Ibidem, 1026a18-21. 35 In Metaphysica, 661, 29 şi urm. (vom folosi ST. THOMAS AQUINAS, Commentary on the Metaphysics of Aristotle, trad. J. P. Rowan, Chicago, Henry Regnery Company, 1961). 36 In Metaphysica, I, 24; 3, 21. 29 56 BERNHARD WALDENFELS 10 diviziunea tripartită a filosofiei: raţională, fizică şi morală, folosită de stoici şi răspândită în întreg Imperiul roman, teologia apare ca parte a fizicii. Romanul Varro avea o înţelegere mai complexă a termenului teologie; potrivit lui Augustin, el distingea trei tipuri de teologie: descrierea tradiţională făcută zeilor de către poeţi (mythikon); încercările lui Platon şi Aristotel de a da explicaţii naturale lumii (physikon); descrierea zeilor cetăţii (civile), aceasta din urmă fiind cea mai influentă în viaţa cetăţenilor obişnuiţi 37 . Dintre autorii creştini greci, Origen menţiona teologia ca doctrină revelată despre Dumnezeu şi Hristos 38 , dar cei latini, precum Sf. Ciprian, Sf. Ambrozie, Sf. Grigorie cel Mare, Boethius, nu foloseau termenul pentru a denumi theologia sacra; iar Tertullian respingea descrierea întreită a zeilor oferită de Varro, nedorind să aibă de-a face cu o asemenea teologie 39 . Sensurile în care Varro înţelegea theologia erau respinse şi de Augustin, după o examinare în detaliu 40 ; el a descoperit, însă, alţi autori păgâni, platonicienii, pe care îi considera mai apropiaţi de adevăr, întrucât îl reprezintă pe Dumnezeu ca transcendent în raport cu sufletul; iar descrierea lui Dumnezeu ca fiind creator al lumii şi al sufletelor omeneşti şi ca sursă a luminii necorporale care-i poate conduce pe oameni spre fericirea omenească l-a făcut să-i numească Dei cognitores, dar nu theologi, un termen pe care îl considera legat de zeii poeţilor şi filosofilor 41 . Cassiodor, Isidor şi enciclopediştii carolingieni, care au făcut ca termenii folosiţi pentru a descrie artele liberale să devină atât de familiari, nu au ajuns, însă, la un termen în general acceptat pentru studiile grupate mai târziu sub titlul de theologia. Totuşi, în exerciţiile de şcoală din secolele al VIII-lea şi al IX-lea încep să apară, alături de probleme pur logice, şi unele chestiuni de ordin teologic. În secolul al XI-lea, un Lanfranc şi un Berengar se confruntă deschis în legătură cu oportunitatea folosirii termenilor şi metodelor logicii în explicarea Euharistiei 42 , iar Petrus Damianus pune problema în ce măsură logica poate fi folosită pentru a vorbi despre un Dumnezeu atotputernic 43 . În vremea lui Anselm, aplicarea logicii la teologie ia amploare şi se poate spune că nici o problemă din teologia modernă academică nu rămâne neexplorată de logicieni. Această atenţie acordată legăturii logicii cu teologia a avut ca rezultat, în parte, o anumită confuzie între logică, metafizică şi teologie. Pe de altă parte, există De Civitate Dei, VI, 5, 1 şi 3. Contra Celsum, VI, 18 (în ORIGEN, Scrieri alese, partea a IV-a, trad. rom., Bucureşti, Editura Institutului Biclic şi de Misiune al B.O.R., 1984). 39 Ad nationes, II, 1; vezi şi I. G. COMAN, op.cit. p. 398. 40 De civitate Dei, VI, 5-8. 41 Ibidem, VIII, 4. 42 Vezi R. W. SOUTHERN, „Lanfranc of Bec and Berengar of Tours”, în R. W. Hunt, W. A. Pantin şi R. W. Southern (eds.), Studies in Medieval History Presented to Frederick Maurice Powicke, Oxford, Oxford University Press, 1948, îndeosebi pp. 30, 36-37, 40-41. 43 Vezi T. HOLOPAINEN, Dialectic and Theology in the Eleventh Century, Leyden, New York şi Cologne, Brill, 1996, pp. 6-43. 38 37 15 CONCEPTUL DE FERICIRE ÎN COMENTARIUL LUI THOMA DE AQUINO LA ETICA NICOMAHICĂ 57 motive puternice să credem că teologia avea un loc, la sfârşitul secolului al XI-lea, printre disciplinele academice. Căci, în Logica cum sit nostra, un text din secolul al XII-lea sau de la începutul secolului al XIII-lea, se discută cum, dacă dialectica este arta artelor şi ştiinţa ştiinţelor, teologia, de asemenea, poate fi numită ştiinţa ştiinţelor 44 . Teologia nu a devenit niciodată una dintre arte, un studiu egal în scop şi importanţă cu dialectica sau gramatica; dar şi-a însuşit din arte preocuparea legată de ceea ce poate fi predat după reguli stabilite şi poate fi redus la un conţinut relativ uşor înţeles – tocmai acest lucru distinge disciplinele tradiţionale şi le face să fie predate în şcoli. De altfel, nu era nimic nou în ce priveşte studiul lui Dumnezeu ca ceva ce poate fi abordat prin procedee convenţionale de învăţare. Augustin vorbeşte în De Doctrina Christiana despre modul în care artele limbajului din vremea sa puteau fi folosite de către creştini pentru studierea Bibliei şi pentru a-i instrui pe alţii. El nu intenţiona să facă din teologie o disciplină academică asemenea retoricii, fiind preocupat de poziţia creştinului fără educaţie înaltă şi care nu se putea folosi de deprinderile retorului; era nevoie de un program de „învăţare creştină” de care să se poată folosi oricine. Această subordonare deliberată a ştiinţificului şi tehnicului nevoilor cititorului comun a continuat în tradiţia monastică din epoca medievală. Numai în secolul al XII-lea devine posibilă tratarea teologiei ca o disciplină academică, acest lucru fiind arătat de discuţia privind termenul prin care să fie numită. Termenul theologia a ajuns doar treptat să aibă universalitate ca un titlu pentru o disciplină academică de care gramatica şi retorica se bucurau cel puţin din epoca romană. Termenul căutat trebuia să cuprindă aspecte ale unui studiu care era deja bogat şi variat şi care până atunci nu fusese niciodată privit ca un corp unificat. Magiştrii în teologie din secolul al XII-lea trebuia să se hotărască asupra unui nume pentru două abordări existente distincte şi dificil de reconciliat: cel al studiului Bibliei şi cel al teologiei speculative. Expresii ca sacra pagina, divina pagina, studium sacrae scripturae, se refereau în principal la studiul Bibliei, deşi erau folosite adesea şi pentru exerciţii speculative. După o perioadă de relativă confuzie privind terminologia, în prima jumătate a secolului al XII-lea, theologia a ajuns să descrie studiul teologiei ca disciplină academică. Disciplina pe care o desemna era foarte diferită ca scop şi concepţie de aceea pe care o admiteau vechii greci; totuşi, vechii greci sunt cei care au lăsat moştenirea cuvântului însuşi – theología. După cât se pare, Abelard a fost primul care a folosit cuvântul theologia pentru a denumi un rezumat al învăţăturilor creştine 45 . Deşi este adevărat că nici unul din cele patru manuscrise care au supravieţuit ale Theologia christiana nu păstrează în fapt acest titlu şi că istoricii se întreabă dacă vreunul dintre titlurile 44 45 Cf. L. M. De Rijk (ed.), Logica Modernorum , Assen, 1967, II, partea a II-a. J. RIVIÈRE, „Theologia”, Revue des sciences religieuses, 16 (1936), pp. 47-57. 58 BERNHARD WALDENFELS 10 lucrărilor lui Abelard care conţin în ele cuvântul theologia este autentic, în comentariul său la Epistola către Romani, el se referă la theologia, ridicând o serie de chestiuni în legătură cu diferite domenii ale învăţăturii creştine; de aici rezultă clar că Abelard folosea termenul theologia în legătură cu o colecţie de diverse quaestiones care priveau revelaţia creştină. După moartea sa, theologia pare să se refere, când era folosită într-un context creştin, cu deosebire la studiul lui Dumnezeu, al lui Dumnezeu trinitar. Termenul theologia era rar folosit deci pentru a se referi la o summa a doctrinelor creştine şi cu siguranţă nu a desemnat, până la mijlocul secolului al XIII-lea, o disciplină care să fie ştiinţifică în sensul aristotelic al „ştiinţei”. Înainte de acea dată (şi chiar după) acest termen poate să fi avut oricare dintre semnificaţiile pe care le-am amintit. Poate fi înţeles în sensul lui strict etimologic, ca studiu al lui Dumnezeu; poate semnifica, într-un mod care arată concepţia creştină specială despre Dumnezeu, studiul Trinităţii; se poate identifica, după ce Metafizica lui Aristotel a fost tradusă în latină, cu un tratat despre „filosofia primă”. Contextul rămâne singurul ghid sigur pentru semnificaţia precisă a cuvântului theologia. Numai la jumătatea secolului al XIII-lea, ca un rezultat al cunoaşterii în dezvoltare a ceea ce Aristotel înţelea prin „ştiinţă” şi dezbaterea continuă privind modul în care obiectele credinţei creştine pot fi cunoscute, theologia a căpătat sensul unei discipline ştiinţifice care se ocupă cu toate adevărurile credinţei creştine. În Prologul la Summa theologiae, Thoma se prezintă el însuşi ca profesor de catholica veritas şi îşi descrie lucrarea ca fiind destinată „să împartăşească lucrurile care aparţin religiei creştine într-o manieră potrivită cu puterea de înţelegere a începătorilor” – evident, nu începători obişnuiţi, ci licenţiaţi ai Facultăţii de Arte care încep instruirea lor în teologie, „cei care sunt noi în această învăţătură”. Dacă acceptăm concepţia rezonabilă potrivit căreia subiectul profesorului este acelaşi ca cel al cărţii sale, atunci catholica veritas pe care Thoma o preda ar putea fi identificată cu „lucrurile care aparţin religiei creştine”. Şi întrucât titlul Summa theologiae identifică subiectul ei într-un al treilea mod, ca theologia, se pare că de la început are loc o identificare complexă a celor trei termeni: subiectul teologiei creştine = tot ceea ce aparţine religiei creştine = catholica veritas. La sfârşitul Prologului, Thoma introduce un al patrulea termen în această identificare complexă, când spune că „va cerceta lucrurile care ţin de sacra doctrina”, aceasta fiind denumirea sa preferată pentru subiectul teologiei, aşa cum îl tratează el în Summa theologiae 46 . Dar ce înţelege mai exact Thoma prin sacra doctrina a constituit subiectul multor studii şi dispute, în parte din cauză că el însuşi consacră cele zece articole ale primei questio din Summa theologiae pentru a discuta despre „cum arată şi ce 46 Summa theologiae, Prolog. 15 CONCEPTUL DE FERICIRE ÎN COMENTARIUL LUI THOMA DE AQUINO LA ETICA NICOMAHICĂ 59 lucruri tratează ea”. Când introduce sacra doctrina în Prolog, el face aceasta identificând-o explicit cu adevărul universal şi lucrurile care aparţin religiei creştine şi implicit cu subiectul teologiei. Primul articol al primei questio lămureşte faptul că Summa theologiae nu este o summa despre teologia naturală, întrucât articolul începe cu întrebarea dacă avem nevoie de „altă învăţătură pe lângă studiile filosofice (philosophicas disciplinas)”. Chestiunea apare deoarece studiile filosofice sunt caracterizate nu doar ca ocupându-se cu „lucrurile care sunt subiect pentru raţiune” (ob. 1), ci şi cuprinzând „toate fiinţele, inclusiv Dumnezeu”, ca o consecinţă a faptului că o „parte a filosofiei este numită teologie” (ob. 2). Deşi Thoma acceptă această caracterizare a subiectului filosofiei ca universal şi incluzând o parte care este pe drept cuvânt numită teologie, el oferă numeroase argumente în sprijinul pretenţiei sale că sacra doctrina, specific diferită de filosofie, nu este totuşi superfluă. Philosophia, ca neologism atribuit lui Pythagoras, era opus cuvântului sophía (înţelepciune), care desemna ceva ce depăşea posibilităţile de înţelegere ale muritorilor. Nici chiar cei mai buni dintre oameni nu pot fi sóphoi (înţelepţi); ei pot fi numai philósophoi, adică phíloi (iubitori) de sophía (înţelepciune). În lumea latină, Cicero numea philosophia mama tuturor artelor 47 , iar Seneca oferea o diviziune a filosofiei, după modelul platonician şi stoic, în filosofie raţională (logică), filosofie naturală (fizică) şi filosofie morală (etică) 48 . O diviziune alternativă, cea a lui Aristotel, a fost preluată de Boethius şi consta în logică, filosofie teoretică (fizică, matematică şi „filosofie primă” sau teologie), filosofie practică (etică, politică şi economie) şi filosofie poietică 49 . Schemele stoico-platonică şi aristotelică erau, ambele, diviziuni ale filosofiei în sens strict sau tehnic. În mod obişnuit, philosophia era folosit pentru a denumi orice învăţătură; filosofia includea, astfel, printre părţile ei, şi artele liberale (în special trivium – gramatica, retorica şi dialectica – şi quadrivium – aritmetica, astronomia, geometria şi muzica). Termenul putea să se refere, de asemenea, la diferite secte ale filosofiei (în sens strict) şi, de aceea, se găsea frecvent la plural – Cicero, de exemplu, scria despre „exercitatio… propria duarum philosophiarum” 50 , adică „academicii” şi membrii şcolii peripatetice. Tusculanae disputationes, 1. 64 (Tusculan Disputations, în cinci cărţi, trad. J.E. King, Loeb Classical Library, Cambridge, Harvard University Press şi London, Heinemann, 1945). 48 Naturales quaestiones, 2. 53.3 . 49 BOETHIUS, Trinitas unus Deus ac non tres dii, în H. F. Stewart, E. K. Rand, S. J. Tester (eds. şi trad.), Boethius: Theological Tractates, Consolation of Philosophy, Cambridge, Harvard University Press, 1938. 50 De oratore, 3. 27.107 (On the Orator, în trei cărţi, trad.. E. Sutton şi H. Rackham, Loeb Classical Library, Cambridge, Harvard University Press şi London, Heinemann, 1942). 47 60 BERNHARD WALDENFELS 10 Spre deosebire de theologia, cuvântul philosophia se găseşte în Biblie, unde este folosit o dată: „Videte ne quis vos decipat per philosophiam” 51 , şi are sensul de înţelepciune inferioară sau pământească 52 . Tertullian folosea philosophia în acest sens atunci când îi ataca pe cei care încercau să producă un creştinism pestriţ, de compoziţie stoică, platonică şi dialectică. Printr-o întrebare retorică el exprima un pericol pentru creştini împotriva limitărilor purei înţelepciuni lumeşti: „Ce au de a face una cu alta Athena şi Ierusalimul?” 53 . Alţi scriitori creştini timpurii au urmat studiul filosofiei înainte de convertirea la creştinism şi au văzut avantajele pe care le putea oferi pentru înţelegerea şi întărirea credinţei. În Confessiones, Augustin elogia dialogul Hortensius al lui Cicero, ca instrument al lui Dumnezeu care l-a condus dincolo de capcana materialistă a filosofiei maniheene 54 , dar în De doctrina christiana, prescria prudenţă în studiul învăţăturii păgâne; totuşi, scopul propriu al acestei lucrări era să arate cum philosophia (în sensul general care includea cele şapte arte liberale şi multe alte discipline) putea să participe la înţelegerea Sfintei Scripturi. El mergea atât de departe încât sugera ca cititorii săi creştini să studieze filosofia în sensul ei strict şi tehnic, cerându-le să citescă pe platonicieni 55 . În astfel de exhortaţii el susţinea ceea ce mulţi alţi Părinţi greci şi latini ai Bisericii făcuseră în fapt. Augustin contrasta huius mundi philosophia, academica philosophia, philosophia gentium şi mundana philosophia cu christiana philosophia, nostra philosophia, vera et sancta philosophia şi verissima philosophia, demostrând diferenţa dintre modul păgân de viaţă şi adevăr şi cel creştin. În ciuda opoziţiei declarate faţă de învăţătura păgână, totuşi, în scrierile sale, el a exploatat din belşug trivium şi quadrivium şi scrierile lui Cicero, Varro şi ale platonicienilor. În Contra Iulianum, el declara: Non sit honestior philosophia gentium quam nostra Christiana quae una est vera philosophia 56 ; dar De doctrina christiana oferea un program complet de educaţie creştină folosind artele liberale şi filosofia platonică. Prin De artibus ac disciplinis liberalium litterarum a lui Cassiodor şi Etymologiae a lui Isodor de Sevillia, philosophia, în sensul de întreg al Coloseni, 2:8: Blépete mē tis hymās éstai ho sylagōgōn dià tēs philosophías (Luaţi aminte să nu vă fure cineva mintea cu filosofia). 52 Iacov, 3:15: …epígelos, psychikē, daimoniōdēs (pământească, trupească, demonică). 53 TERTULIAN, De praescriptione haereticorum, 7: „Ce este între Atena şi Ierusalim, între Academie şi Biserică, între eretici şi creştini? Aşezământul nostru derivă din Porticul lui Solomon. Să fie atenţi cei ce au pus în circulaţie un creştinism stoic, platonic şi dialectic” (trad. N. Chiţescu, Despre prescripţia contra ereticilor, PSB, 1981); vezi şi I. G. COMAN, Patrologie, I, Bucureşti, Institutul Biblic şi de Misiune al B.O.R, 1984, pp. 406-408. 54 Cf. Confessiones, III, iv, 7. 55 De doctrina christiana, II, 40. 56 Gerald BONNER, „Julianum opus imperfectum, Contra” în A. D. Fitzgerald (ed.), Augustine Through the Ages: An Encyclopedia, William B. Eerdmans Publishing Company, 1999, pp. 480-481. 51 15 CONCEPTUL DE FERICIRE ÎN COMENTARIUL LUI THOMA DE AQUINO LA ETICA NICOMAHICĂ 61 cunoaşterii păgâne, aşa cum era folosită în programul lui Augustin de educaţie creştină, s-a transmis lumii carolingiene. Într-o prefaţă la De grammatica sa, intitulată De vera philosophia, Alcuin scria despre trivium şi quadrivium ca septem philosophiae gradus care sunt necesare pentru a conduce mintea ad culmina sanctarum Scripturarum 57 . Distincţia lui Augustin dintre philosophia gentium sau mundana şi philosophia christiana, vera sau nostra a dominat în secolele următoare, împreună cu programul său de studii. Deşi termenul philosophia poate fi găsit fără nici o specificaţie, contextul va indica de obicei semnificaţia sa specifică, precum „înţelepciune pământească” sau „înţelepciune cerească”, din care a doua poate, de asemenea, să semnifice preocuparea dedicată înţelepciunii creştine în monahism. Programul „filosofiei” augustiniene a continuat în şi după secolul al XIIIlea împreună cu artele liberale şi unele elemente din filosofiile stoică şi platoniciană care au fost asimilate în ea ajutând să orienteze mintea către înălţimile Sfintei Scripturi. În noile universităţi, întemeiate spre sfârşitul secolului al XII-lea şi începutul secolului al XIII-lea, Facultatea de Arte avea o funcţie pregătitoare, înzestrând studenţii cu uneltele pentru munca lor de mai târziu în Scriptură, drept sau medicină. Elementul caracteristic în acest program care putea fi considerat filosofic într-un sens tehnic putea fi găsit numai în cursurile de dialectică. Acolo, logica veche (la începuturile ei făcute de traducerile latine ale Isagoge-i lui Porphyrios şi Praedicamenta şi Perhermeneias ale lui Aristotel, împreună cu comentariile lui Boethius) şi logica nouă (Analytica prima, Analytica posteriora, Topica şi Sophistici elenchi traduse în secolul al XII-lea) constituiau inima curriculum-ului dialectic. După aceste studii introductive, studenţii din facultăţile de teologie puteau, de asemenea, să înveţe indirect filosofiile stoicilor şi platonicienilor care erau asimilate în comentarii, chestiuni, dispute privind dialectica şi materialele legate de Scriptură. Philosophia, în sens strict tehnic, a apărut gradual odată cu traducerile lucrărilor nelogice ale lui Aristotel (precum Physica, De anima, Metaphysica, Ethica Nicomachea) şi comentariile greceşti, arabe şi ebraice la acestea, care au fost traduse în a doua jumătate a secolului al XII-lea şi în secolul al XIII-lea. În acest stadiu, creştinismul medieval mai exact, concepţia creştină (despre lume) s-a confruntat direct cu provocarea venită din partea unui filosof „pur” – Aristotel. În cursul primei jumătăţi a secolului al XIII-lea, citirea publică a lucrărilor lui Aristotel la cursuri era frecvent prohibită, dar în 1255, la Paris, ele constituiau parte din curriculum-ul oficial. De fapt, de la acea dată, Facultatea de Arte a Universităţii din Paris a devenit treptat o facultate de filosofie aristotelică. 57 În legătură cu această prefaţă, vezi M. T. D'ALVERNY, „La sagesse et ses sept filles. Recherches sur les allégories de la philosophie et des arts libéraux du IXe au XIIe siècle”, în Mélanges Felix Grat I, Paris, Pecqueur-Grat, 1946, pp. 245-278. 62 BERNHARD WALDENFELS 10 Viitoarea condamnare a numeroase propoziţii suspecte, în 1277, la Paris, arată cum apariţia unei concepţii păgâne despre realitate poate afecta o concepţie creştină. Un conflict similar avusese loc în perioada patristică printre creştinii care erau obligaţi să se confrunte cu educaţia şi filosofia păgână. Augustin a recomandat, aşa cum am văzut, folosirea prudentă a învăţăturii păgâne, ca un ajutor pentru înţelegerea creştină, iar poziţia sa a triumfat asupra celei a lui Tertullian, care privea filosofia păgână ca o chestiune periculoasă. Poziţia lui Augustin era că philosophia, ca studiu al artelor liberale şi al învăţăturilor stoicilor şi platonicienilor, ar putea ajuta studiul Scripturii. Ce s-ar întâmpla, totuşi, dacă „noua” filosofie ar intra în competiţie reală cu concepţia scripturică despre realitate ori dacă descrierea aristotelică a adevărului ar cere un statut absolut şi independent în domeniul propriu metodei şi sferei ei declarate de competenţă? Aceasta a reprezentat problema centrală la Universitatea din Paris, din 1260 până în 1280. Condamnarea din 1277 consemna câteva teze care pretindeau respectarea filosofiei pure sau a raţiunii pure, minimalizând astfel credinţa creştină: prop. 40: nu există stare mai excelentă decât studierea filosofiei; prop. 144: cel mai înalt bine de care este capabil omul constă în virtuţile intelectuale; prop. 145: nu există nici o chestiune disputată în mod raţional pe care filosoful să nu o dispute şi să nu o determine, deoarece raţiunea este derivată din lucruri; prop. 154: filosofii numai sunt înţelepţii acestei lumii. 58 Aici avem dovada clară că philosophia, ca atitudine particulară privind filosofia aristotelică, era privită drept o provocare pentru caracterul inteligibil al credinţei creştine. Dar era clar, de asemenea, că argumentarea filosofică dobândise o adevărată audienţă şi devenise pentru mulţi o disciplină respectată, în ciuda problemelor pe care le ridicaseră conadamnările. Ea avea limitele ei, dar putea să pretindă sfera ei specifică de competenţă. Philosophia, îndeosebi în această perioadă, a primit sensuri foarte specifice şi a fost uneori criticată şi chiar respinsă, iar alteori, tratată cu respect. Determinarea cu precizie a sensului ei, ca şi pentru theologia, cere atenţie deosebită în privinţa punctelor de reper oferite de un autor şi de contextul în care el a scris. Vom readuce acum în discuţie un loc comun din literatura de specialitate dintr-o anumită perioadă, şi anume rolul de ancilla pe care philosophia l-a jucat în raport cu theologia, ca studiu ştiinţific al Scripturii 59 . Philon Judaeus a oferit modelul urmat de scriitorii creştini când a considerat relaţia dintre cunoaşterea umană şi cunoaşterea revelată în mod divin. Pentru el, artele liberale ar servi filosofiei, care ar servi ea însăşi înţelepciunii Vezi „The Condemnation of 1277”, în A. Hyman, J. J. Walsh (eds.), Philosophy in the Middle Ages, New York, Evanston, London, Harper&Row, 1967, pp. 540-549. 59 Vezi M. J. CHARLESWORTH, Philosophy of Religion: The Historic Approaches, Macmillan, 1972, cap. „Philosophy as the Handmaid of Religion”, pp. 45-86. 58 15 CONCEPTUL DE FERICIRE ÎN COMENTARIUL LUI THOMA DE AQUINO LA ETICA NICOMAHICĂ 63 revelate din Scriptură 60 . În lumea creştină greacă, acest concept al înţelepciunii umane ca slujitor al înţelepciunii umane a fost adoptat, de exemplu, de Clement din Alexandria 61 . În Apus, Augustin, Boethius, Cassiodor, Isidor, Beda şi Alcuin au impus folosirea legitimă a învăţăturii păgâne pentru a apăra şi explica credinţa creştină, dar nu au folosit termenul ancilla ca să exprime ideea de slujire. În mod tradiţional, prima folosire a expresiei este legată de numele lui Petrus Damianus, într-un puternic advertisment privind disciplinele umane: învăţătura umană nu trebuie să pretindă că oferă adevărata înţelepciune, ci, ca o slujnică (ancilla), trebuie să ofere stăpânei sale, înţelepciunea creştină, un serviciu supus 62 . Mai pozitiv şi fără să folosească cuvântul ancilla, Hugo din Saint-Victor, Robert de Melun şi John de Salisbury au subliniat funcţia disciplinelor umaniste de a sprijini înţelepciunea creştină. Dar Petrus Abelard, citând pe Ieronim ca autoritate, folosea cuvântul ancilla cu referire specifică la rolul artelor liberale tradiţionale în studiul Scripturii şi al acelor quaestiones ridicate de Scriptură 63 . Într-o celebră scrisoare, Ab Aegyptiis, a papei Grigorie IX, ancilla apare din nou. Această scrisoare a fost trimisă de papă teologilor din Paris pentru a-i avertiza să nu pună capul în locul unde trebuie să fie coada şi vice versa; mai degrabă, ei ar trebui să constrângă slujitoarele (ancillae) să slujeacă pe regină 64 . Cum Facultatea de Arte din Paris devine din ce în mai mult o facultate de filosofie aristotelică, inversarea priorităţilor asupra căreia avertizase papa devine chiar o preocupare mai mare. Observăm aceasta în discuţiile de la sfârşitul secolului al XIII-lea, când se făcea o distincţie între ancilla, cu sensul de famulatus („serviciu supus”), şi ancilla, însemnând subalternatio („inferior ca privilegiu”). Robert Kilwardby a arătat că problema nu este dacă un lucru apare doar privilegiat în raport cu altul (continentia subalternationis), ci mai degrabă dacă un lucru are o funcţie conducătoare (continentia principalitis), iar celălalt, Cf. J. MANSFELD, „Philosophy in the Service of Scripture: Philo’s Exegetical Strategies”, in J. M. Dillon, A. A. Long (eds.), The Question of “Eclecticism”, Berkeley CA, University of California Press, 1988, pp. 70-102. 61 Între credinţă şi filosofie este acelaşi raport ca între Sarra („stăpâna mea”) şi Agar („slujnică” sau „servitoare”) (cf. CLEMENT, Stromata I, 5, 30-32, în Clement Alexandrinul, Scrieri, II, trad. rom., Bucureşti, Editura Institutului Biblic şi de Misiune al B.O.R., 1982). 62 Totuşi, se pare că Petrus Damianus nu a folosit expresia philosophia ancilla theologiae în scrierile sale. Căci călugării nu aveau nevoie să citească filosofie, arăta el, iar cunoaşterea filosofică nu era cerută pentru mântuire, Iisus însuşi nechemând ca apostoli filosofi, cf. J. J. SANFORD, „Peter Damian”, în J. J. E. Gracia, t. B. Noone (eds.), A Companion to Philosophy in the Middle Ages, Blackell Publishing, 2003, p. 510. 63 Vezi J. JOLIVET, Arts du langaje et théologie chez Abélard, Paris, Vrin, 1969, cap. 5: „Le trivium au service de la théologie”, pp. 229-335. 64 Cf. M.-D. CHENU, La théologie comme science au XIIIe siècle, Paris, Vrin, 1957, p. 31; vezi şi I. BIFFI. Figure medievali della teologia, I, Milano, Jaca Book, 1992, pp. 161n., 167n. 60 64 BERNHARD WALDENFELS 10 o funcţie de slujire (famulatus) 65 . Henric din Gand sublinia diferenţa dintre cele două cazuri, afirmând că subministratio (ajutor) şi famulatus (serviciu supus) sunt legate cu totul altfel decât privilegiul superior şi cel inferior; prin urmare, subministratio nu desemnează un tip inferior de privilegiu. Henric găsea neadecvată cerinţa ca ambele cuvinte să recunoască statutul mai nobil al revelaţiei creştine; el dorea să sublinieze rolul de „slujnică” pe care credea că filosofia trebuie să-l joace cu privire la teologie, o relaţie exprimată prin termenul famulatus. Folosirea lui subalternatio (inferior ca privilegiu) putea să afirme şi superioritatea adevărului revelat, dar acest termen putea ajunge, de asemenea, să fie identificat cu dezvoltarea unui tip independent de ştiinţă. Pentru Henric, ancilla a devenit un termen ambivalent, al cărui sens de famulatus păstra unitatea înţelepciunii creştine. În primul sens, pentru afirmarea superiorităţii adevărului revelat, subalternatio a fost folosit de Thoma de Aquino în demonstrarea structurii teologiei ca ştiinţă 66 . În sensul aristotelic larg în care Thoma folosea cuvântul scientia, nu era greşit ca teologia să fie gândită ca ştiinţă, dar ştiinţa aristotelică „procedează pe baza principiilor cunoscute per se”, şi întrucât sacra doctrina este teologie revelată, „ea procedează pe baza articolelor de credinţă, care nu sunt cunoscute per se, deoarece nu toţi le recunosc… De aceea, sacra doctrina nu este o ştiinţă” 67 . Împotriva acestei obiecţii, Thoma arată că teologia revelată (sacra doctrina) are statut de ştiinţă subordonată, o ştiinţă ale cărei puncte de pornire sunt pur şi simplu acceptate pe baza autorităţii unei persoane care şi-a însuşit ştiinţa superioară corespunzătoare. Şi orice exemplu pământean al unei ştiinţe superioare procedează, crede el, pe baza „principiilor cunoscute prin lumina naturală a intelectului…; astfel, aşa cum muzica îşi ia pe bază de încredere (credit) principiile, distribuite ei de aritmetică, tot aşa sacra doctrina îşi ia pe bază de încredere principiile, revelate pentru ea de Dumnezeu” 68 . Muzica este o ştiinţă subordonată ştiinţei superioare a aritmeticii, dar considerată doar ca teorie muzicală, ea nu are acces la acea ştiinţă însăşi, şi astfel, depinde nu de aritmetică, ci mai degrabă de aritmetician, care furnizează cu autoritate – adică revelează – punctele de pornire ale teoriei muzicii. În mod analog, sugerează Thoma, cel care practică sacra doctrina este direct dependent de Dumnezeu, autoritatea desăvârşită în ce priveşte scientia Dei et beatorum, faţă de care sacra doctrina este o ştiinţă subordonată. Scientia Dei et beatorum – acea scientia la 65 Vezi I. BIFFI, op. cit., cap. 6: „Teologia domenicana a Oxford: Roberto Kilwardby” (pp. 263-334); A. BROADIE, „Robert Kilwardby”, în J. J. E. GRACIA, T. B. NOONE, A Companion to Philosophy in the Middle Ages, Blackwell Publishing, 2002, pp. 611-615. 66 Vezi P. PORRO, „Lo statuto della philosophia in Enrico di Gand”, în J. J. Aertsen, A. Speer (hrsg. von), Was ist Philosophie im Mittelalter?, Miscellanea Mediaevalia, Berlin, New York, Walter de Gruyter, 1998, pp. 497-504. 67 Summa theologiae, I, q. 1, a. 2. ob. 2. 68 Ibidem, resp. 15 CONCEPTUL DE FERICIRE ÎN COMENTARIUL LUI THOMA DE AQUINO LA ETICA NICOMAHICĂ 65 care numai Dumnezeu şi cei care văd pe Dumnezeu faţă către faţă au acces – în mod evident nu poate fi o versiune celestă a unei ştiinţe aristotelice demonstrative. Trebuie să existe, în schimb, cunoaşterea (scientia) perfect completă şi ideal unificată a lui Dumnezeu despre sine şi despre toate celelalte, aspecte împărtăşite selectiv celor care practică sacra doctrina ca puncte de pornire pentru întreprinderea lor. Primind aceste principii de autoritate prin revelaţie divină, un teolog se poate angaja în ştiinţa subordonată care este sacra doctrina. Prima realizare a acelei întreprinderi va fi teologia revelată, care extrage din Scriptură articolele de credinţă şi le dă o formulare sistematică, rezumată în crezuri – aşa cum o teorie muzicală poate aduna şi reformula în mod corespunzător şi organiza adevărurile matematice revelate cu autoritate. 4. Sf. Augustin vorbea despre ajutorul pe care creştinii puteau să-l găsească la filosofi, îndeosebi la „platonicieni”, el însuşi găsind un asemenea ajutor la Plotin. În scrierile filosofilor platonicieni (neoplatonicieni) se găsea un larg vocabular tehnic pe care autorii creştini îl puteau folosi în formularea corectă a propriilor doctrine. Un autor rămas necunoscut, dar mult timp confundat cu Dionisie Areopagitul cel convertit de Sf. Pavel 69 , a preluat atât structura metafizicii neoplatonice, cât şi terminologia specifică ei. Neoplatonismul a transmis descrierea completă a realităţii printr-o structură verticală, exprimată în tripleta: rămânere (monē), ieşire (proodos) şi întoarcere (epistophē); această ordine este prezentată de Dionisie drept ordinea stabilită de însuşi Dumnezeu: divinul rămâne imanent în el însuşi, totuşi acţionează în exterior sau iese în jos şi apoi revine sau se întoarce la sine. Motivul ieşirii şi întoarcerii, trecut în latină ca exitus şi reditus, şi-a pus apoi amprenta asupra organizării teologiei creştine, ca ieşire (exitus) şi întoarcere (reditus). Thoma de Aquino, comentând De divinis nominibus, după ce a observat corect că Dionisie vorbeşte despre numele lui Dumnezeu în termenii lui exitus, merge mai departe şi identifică o structură literară generală a acestor scrieri teologice, ca exitus şi reditus. Astfel, deşi nu este evident că Dionisie avea în vedere o astfel de citire a tratatului, ordinea scrierii capitolelor ar reflecta, după Thoma, schiţa exitus-reditus: numele divine coboară din numele sublim de Bine prin nume inferioare pentru a se întoarce la numele superior de Unu 70 . Boethius este considerat de Thoma ca alt exemplu al unei apariţii timpurii a ieşirii şi Fapte, 17:34. Din cauza acestei confuzii, s-a bucurat de o autoritate specială până la descoperirea, în secolul al XIII-lea, că el a folosit scrierile lui Proclus, neputând, prin urmare, să fie contemporan cu Sf. Pavel. 70 Vezi H. U. VON BALTHASAR, The Glory of the Lord: A Theological Aesthetics, vol. 2, „Studies in Theological Style” (trad, engl.), San Francisco, New York, Ignatius and Crossroad, 1984, pp. 189-190. 69 66 BERNHARD WALDENFELS 10 întoarcerii în teologia creştină, el folosind aceşti termeni în tratatele teologice şi Consolatio philosophiae. Aceeaşi ordine, în scriere, ar fi fost urmată şi de Boethius: se începe cu esenţa unică a lui Dumnezeu şi ieşirea în trei Persoane, se continuă cu ieşirea creaturilor bune din bunul Dumnezeu şi se încheie cu mântuirea creaturilor de către Hristos 71 . Potrivit cu acelaşi cadru literar exitusreditus, Thoma a interpretat şi primele trei cărţi ale Sentinţelor lui Petrus Lombardus (chiar dacă Lombardus nu şi-a construit opera astfel): „în prima parte, el determină despre lucrurile divine în ieşirea lor din principiu (exitum a principio), în a doua, în întoarcerea la scopul lor (reditum in finem)” 72 . În fine, foloseşte acest cadru pentru organizarea propriilor sale summae: în Summa contra gentiles „primele considerate sunt acele lucruri care aparţin lui Dumnezeu în el însuşi, în al doilea rând, ieşirea creaturilor din el, în al treilea rând, relaţia creaturilor cu Dumnezeu ca scop al lor”; iar, în Summa theologiae, îşi propune să prezinte pe Dumnezeu aşa cum este în el însuşi şi ca început (exitus) şi sfârşit (reditus) al tuturor lucrurilor 73 . Un alt motiv dionisian cu rădăcini neoplatoniciene care a influenţat organizarea teologiei creştine este cel al „căilor” prin care omul poate cunoaşte pe Dumnezeu: prin negaţii, înaintând de la efect la cauză şi pe calea transcendenţei 74 , trecute în latina medievală ca: via negationis, via causalitatis sau affirmationis şi, respectiv, via eminentiae). Thoma de Aquino va menţiona aceste trei căi în Summa theologiae 75 , iar când discută despre demonstrarea existenţei lui Dumnezeu, preferă termenul via în locul lui rationes, folosit anterior în Summa contra gentiles 76 . 71 Consideraţiile lui Thoma privind organizarea celor cinci tratate teologice conform cu schema ieşirii şi întoarcerii se găsesc în Prologul comentariului său la De Trinitate (vezi traducerea lui A. MAURER, Faith, Reason and Theology, Toronto, Pontifical Institute of Mediaeval Studies, 1987, p. 5); pentru comentarii, vezi W. J. HANKEY, „The De Trinitate of St. Boethius and the Structure of the Summma Theologiae of St. Thomas Aquinas”, Atti del Congresso Internazionale di Studi Boeziani, Pavia, 5-8 ottobre, 1980, ed. L. Obertello, Roma, Herder, 1981, pp. 367-375. 72 Cf. M.-D. CHENU, Introduction à l'étude de Saint Thomas d'Aquin, Montréal, Paris, 1950, p. 262. 73 Cf. Summa contra gentiles, I, 9 (4); Summa theologiae, Ia, q. 2, intro.; vezi şi M.-D. CHENU, op. cit., pp. 260-262. 74 Cf. PS.-DIONISIE, De divinis nominibus, VII, 3 (Psedo-Dionysius the Areopagite, The Complete Works, trad. C. Luibheid, New York, 1987). 75 Cf. Summa theologiae, I, q. 84, a. 7, ad 3; de asemenea, Summa contra gentiles, I, 14. 76 Pentru menţionarea celor trei „căi” dionisiene de către Thoma de Aquino, vezi: Summa theologiae, I, q. 84, a. 7, ad 3, Summa contra gentiles, I, 14; în legătură cu folosirea lui via în loc de rationes, vezi: Summa contra gentiles, I, 13; Summa theologiae, I, q. 2, a. 3. O discuţie despre relaţia dintre triplex viae dionisiene şi quinque viae thomiste, vezi: M. B. EWBANK, „Diverse Ordering of Dionysius' Triplex Vis by St. Thomas Aquinas”, Mediaeval Studies, 52 (1990), pp. 82101; D. BLACK, „The Influence of the De divinis nominibus on the Epistemology of St. Thomas Aquinas”, Proceedings of the Patristic, Medieval, and Renaissance Conference, 10 (1985), pp. 41-52; L. ELDERS, The Philosophical Theology of St. Thomas Aquinas, Leiden-New YorkKøbenhavn-Köln, Brill, 1990, pp.132-133. 15 CONCEPTUL DE FERICIRE ÎN COMENTARIUL LUI THOMA DE AQUINO LA ETICA NICOMAHICĂ 67 Dar cuvântul dionisian cel mai reprezentativ pentru exprimarea structurii verticale a realităţii în teologia creştină este hierarchia, care, împreună cu cuvintele înrudite cu el, precum ierarhic, pur şi simplu nu a existat până când autorul anonim nu l-a inventat. Punctul de pornire al acestui grup terminologic este cuvântul hierarches, care a fost îndelung folosit înaintea lui Dionisie, în texte ne-creştine, pentru a se referi la un conducător al ritualului sfânt. Cuvântul este alcătuit din hierós (sfânt) şi arche (sursă). Ultimul termen este folosit adesea pentru a forma cuvinte compuse în vocabularul dionisian: de exemplu, literal, the-archia înseamnă „sursa divinităţii”, iar hier-arches, „sursa sacrului”. Deşi extrem de rar în scrierile creştine, cuvântul era cunoscut şi putea fi aplicat clerului. Prin crearea substantivului abstract hierarchia din titlul cultic hierarches, Dionisie a inventat un cuvânt pentru o structură sau un sistem care să origineze sau să canalizeze sacrul, şi-l lega în mod inextricabil de unicul călăuzitor. Dionisie susţinea că hierarches este numit pornind de la hierarchia, dar lucrurile stau, de fapt, invers: hierarchia era derivat din hierarches. El folosea termenul existent pentru un conducător de cult ca să creeze noul cuvânt şi ca să arate că această persoană (ierarhul) domină complet sistemul sau ordinea (ierarhia) 77 . Cuvântul ierarhie s-a bucurat de acceptare generală în latina medievală, neîndoielnic, deoarece a exprimat în mod convenabil un concept deja folosit în sens larg. Savanţii din sec. al IX-lea care au tradus pentru prima oară scrierile areopagitice au adoptat noul cuvânt prin simplă transliterare în latină, hierarchia, care, tot aşa, avea să treacă în numeroase limbi moderne. Transliterarea a fost simplă, dar semnificaţia cuvântului şi aplicaţiile sale s-au dovedit foarte fluide şi îndepărtate de cea areopagitică 78 . Alanus din Lille, într-o lucrare numită Hierarchia, definea ierarhia ca dominium (putere); pentru Bonaventura, un exemplu grăitor de teolog medieval care a transpus dinamica 77 Ierarhia bisericească, I: „Propria noastră ierarhie trebuie să cuprindă fiecare din elementele ei constituente. Datotită acestui fapt, ierarhul divin, continuând sfinţirea sa, va purta de grijă tuturor lucrărilor sale preasfinte. Într-adevăr, din acest motiv el este numit ierarh. Întradevăr, cel ce vorbeşte despre ierarhie se referă de fapt la rânduirea tuturor lucrurilor sfinte. Tot aşa, cel ce vorbeşte despre ierarh se referă la un bărbat sfinţit şi îndumnezeit, unul care înţelege întreaga ştiinţă sfântă, unul în care o întreagă ierarhie este complet desăvârşită şi cunoscută” (în Psedo-Dionysius the Areopagite, The Complete Works, p. 197). 78 „Transpunerea latină, ca ordo sacer, redă destul de prost puterea metafizică şi religioasă a noţiunii dionisiene…”, aprecia M.-D. CHENU (La théologie au douzème siècle, Pars, Vrin, 1957, p. 129). În Ierarhia cerească (cap, III, 1), Dionisie oferă descrierea ierarhiei în general: „o ordine sfântă (táxis hierá), o stare de înţelegere (epistēmē) şi o activitate (enérgeia) care se apropie cât mai mult posibil de divin”. Această triplă definiţie a ierarhiei ca ordine, înţelegere şi activitate poate şi serveşte ca principiu de organizare pentru o tratare comprehensivă a structurii ierarhice a universului dionisian. Tocmai scopul descrierii („care se apropie cât mai mult posibil de divin”) este ceea ce conduce la prezentarea mai completă a ceea ce este şi face o ierarhie. Ea este „înălţată până la imitarea lui Dumnezeu în proporţie cu iluminările date ei în mod divin”. 68 BERNHARD WALDENFELS 10 areopagitică a ierarhiei locale în numeroase domenii şi a gândit un univers pe deplin ierarhic, hierarchia este „o putere orânduită (ordinata potestas) a realităţilor sfinte şi raţionale, care asigură pentru cele subordonate propria lor autoritate asupra altora” 79 . În general, autorii occidentali au fost foarte creativi în aplicarea cuvântului ierarhie, îndeosebi în încercările de a-l adapta la o situaţie în care trebuia descrisă relaţia dintre autoritatea papală şi cea a unui a rege sau împărat. 80 Cea mai puternică influenţă, în vremea tinerelor universităţi din Paris şi Oxford, a exercitat-o Aristotel. Era al doilea stadiu de receptare a gândirii lui Aristotel în Occident. Primul stadiu a început în sec. al VI-lea cu traducerea de către Boethius a unora din tratatele lui de logică ale lui Aristotel; aceste traduceri au oferit dialecticii medievale un larg vocabular tehnic. Anumiţi termeni privind argumentarea fuseseră creaţi de Cicero: pentru acesta, propositio însemna în principiu afirmaţia scurtă din care întregul argument îşi extrage forţa (premisa principală), în contrast cu assumptio, premisa suplimentară, menită să indice un caz; de asemenea, a numit concluzia complexio, ceea ce literal înseamnă „a împreuna” (cf. De inventione, 1. 37, 61). Cicero pretindea că a urmat doctrina lui Aristotel şi a peripateticilor, dar era un Aristotel al cărui Organon a fost adaptat din punct de vedere retoric 81 . Cel care a restabilit termenii propositio, assumptio şi complexio în cadrul lor logic şi filosofic a fost Boethius: propositio devenind astfel premisa majoră în logică, assumptio recăpătându-şi statutul de premisă minoră şi complexio devenind concluzie. Se pare însă că versiunea latină a Categoriilor lui Aristotel era disponibilă înainte de traducerea lui Boethius, însuşi Augustin studiind, la douăzeci de ani, lucrarea despre „cele zece categorii (quae appelant decem categorias)” 82 . Comentariul lui Boethius la Categorii a fost, totuşi, foarte influent în stabilirea unei înţelegeri a categoriilor de substantia, quantitatis, ad aliquid, qualitas, facere, pati, situs sau positio, ubi, quando şi habere. Aceste zece Commentarius in quattuor libros Sententiarum Petri Lombardi, 2.9 (după J. PELIKAN, The Growth of Medieval Theology (600-1300), Chicago, University of Chicago Press, 1978, p. 293). 80 Vezi D. E. LUSCOMBE, „Hierarchy”, în A. S. McGrade (ed.), The Cambridge Companion to medieval Philosophy, Cambridge, Cambridge University Press, 2003, pp. 60-72. 81 Vezi W. KNEALE, M. KNEALE, Dezvoltarea logicii (trad. rom.), Cluj-Napoca, Dacia, 1974, I, p. 195. 82 Confessiones, IV, 16 (28): „…aproape la vîrsta de douăzeci de ani, mi-au căzut în mână anumite scrieri ale lui Aristotel, pe care oamenii le numesc cele zece categorii (decem categorias) … Şi mi se părea că vorbesc destul de clar despre substanţe (substantiis), cum este omul, şi despre cele ce se află în substanţe, aşa cum este figura omului, ce fel (qualis) este şi statura lui, de câte (quot) picioare este mărimea lui, şi înrudirea (cognatio), al cui (cuius) frate este sau unde (ubi) s-a stabilit şi când (quando) s-a născut, sau dacă şade, sau dacă este încălţat, sau înarmat, sau face (faciat) ceva, sau suferă (patiatur) ceva şi cele ce sunt în aceste nouă genuri (nouem generibus) din care eu am dat numai câteva exemple, sau se găsesc nenumărate chiar în genul substanţei înseşi”. 79 15 CONCEPTUL DE FERICIRE ÎN COMENTARIUL LUI THOMA DE AQUINO LA ETICA NICOMAHICĂ 69 categorii stabileau modurile în care o substanţă (de exemplu, Socrate) poate fi spusă despre. Astfel se poate spune că Socrate (substantia) este un mare (quantitas) învăţător al lui Platon (ad aliquid), inteligent (qualitas), întrebând (facere) şi primind răspunsuri (pati), care stătea (situs sau positio) în piaţă (ubi) tot timpul (quando), în toga sa (habere). Aceste categorii au devenit sensurile principale prin care studenţii medievali îşi organizau gândurile despre realităţile pe care le discutau. Nu este deloc surprinzător faptul că Biserica creştină a folosit terminologia aristotelică în formularea dogmelor trinitare şi hristologice, deşi figurile ei cele mai importante, sub aspect filosofic, erau de formaţie neoplatoniciană. Căci chiar în neoplatonism, cel puţin începând cu Proclos, elementelor aristotelice li se acorda o atenţie mai mare decât au făcut-o Plotin sau Porphyrios. Cele mai caracteristice doctrine ale credinţei creştine sunt Trinitatea Persoanelor în Dumnezeu şi Întruparea lui Hristos. Încercările de a explica şi apăra aceste învăţături cereau o claritate din ce în ce mai mare în regândirea categoriilor lucrurilor naturale şi a aplicării lor lui Dumnezeu; şi, de asemenea, alegerea şi folosirea termenilor cheie într-un mod foarte precis. Sinoadele de la Niceea şi Constantinopol au înfrânt subordinaţionismul lui Arius, afirmând divinitatea neechivocă a lui Hristos: Dumnezeu-Fiul este „de aceeaşi substanţă” (homoousios) cu Dumnezeu-Tatăl (Niceea); şi extinzând afirmarea divinităţii la a Treia Persoană: Duhul este închinat şi slăvit împreună cu Tatăl şi Fiul (Constantinopol). Dar cum puteau fi exprimate cel mai bine asemenea credinţe? În afirmaţiile sinoadelor apar frecvent unii termeni tehnici precum natură, substanţă, persoană. În lumea greacă, doctrina despre Trinitate a fost exprimată în formula mia ousía, treis hypostaseis (o singură substanţă, trei persoane). Ousía (substanţă) era parte din vocabularul filosofic al lui Platon şi Aristotel, ultimul oferind în cartea Zetta a Metafizicii un studiu detaliat al interpretării sale la ousia, în contrast cu semnificaţia ei platonică. Hypostasis fusese folosit, de asemenea, de Aristotel, dar putea să aibă şi semnificaţie medicală, referindu-se la precipitatul depus la baza unui lichid, la ceea ce stă dedesubtul lichidului mai deschis de deasupra, iar în context juridic, înseamnă avere, moştenire îndestulătoare sau mijloace suficiente pentru o viaţă bună; în alte contexte, totuşi, hypostasis putea să aibă, un sens metafizic, ca în sistemul lui Plotin 83 . Încercînd să găsească un echivalent pentru ousia, primii traducători ai filosofiei greceşti în latină au inventat cuvintele essentia şi queentia. Pentru ambele cuvinte latineşti s-a urmat modelul morfologic al termenului grec: derivarea din verbul einai, care înseamnă „a fi”, a unui participiu prezent: einai → ousa → ousia. Latinescul essentia se baza pe un presupus participiu, essens, format de la esse: esse Cf. M. A. BAILLY, Dictionnaire grec-français, Paris, Hachette, art. hypóstasis; FR. E. PETERS, Termenii filozofiei greceşti (trad. rom.), Bucureşti, Humanitas, 1993, art. Hypóstasis. 83 70 BERNHARD WALDENFELS 10 → essens → essentia. Nu a existat o încercare de a forma un substantiv de la participiul nou-inventat ens, care ar fi avut ca rezultat, conform modelului grec, cuvântul entia. Essentia a rămas termenul latin acceptat ca să redea grecescul ousia. Quintillian şi Seneca îl găseau supărător pentru urechile latine, dar nu au avut alt cuvânt pentru a traduce originalul aristotelic 84 . Quintillian observa că essentia răspunde la întrebarea an sit: este un răspuns la întrebarea ce face ca un lucru să fie 85 . În schimb, pentru Seneca, essentia răspunde la întrebarea quid sit şi denotă „fundamentul natural al unui lucru” 86 . Mai târziu, Tertullian a folosit mai degrabă substantia decât essentia ca echivalent pentru ousia 87 şi a fost primul scriitor creştin latin care a folosit cuvântul persona 88 ca traducere pentru hypostasis. Sub influenţa sa, după multe ezitări şi suspiciuni, una substantia, tres personae a fost acceptată ca echivalent latin al formulei mia ousia, treis hypostaseis. În secolul al IV-lea, essentia părea fixată la semnificaţia de „natură”, răspunzând la întrebarea quid sit, şi având ca echivalent pe substantia. Augustin folosea ca termeni sinonimi cuvintele essentia, substantia şi natura. Dar dintre ele, doar essentia exprima fiinţa în starea ei pură şi neschimbătoare 89 şi, ca urmare, doar acest cuvând era rezervat pentru a vorbi despre Dumnezeu; deşi nu atât de ciudat ca essentia, substantia nu este aplicat de Augustin lui Dumnezeu, socotindu-l mai potrivit pentru a denota lucrurile schimbătoare 90 . Boethius, pentru a reda termenul grec ousia, folosea substantia, în comentariile la lucrările logice ale lui Aristotel 91 , dar essentia, în tratatele teologice 92 . Totuşi, Augustin a înlocuit formula tradiţională cu una essentia, tres substantiae: Essentiam dico quae ousia graece dicitur, quam usitatius substantiam vocamus 93 . De ce a schimbat Augustin cu essentia mult mai obişnuitul cuvânt substantia? El a procedat astfel pentru a evita explicaţia dată de Cf. QUINTILIAN, Institutionis Oratoriae, III, 6, 23 (trad. rom., Arta oratorică, Bucureşti, Minerva, 1974); SENECA, Ad Lucilium Epistulae Morales, LVIII, 6-7 (trad. rom., Scrisori către Luciliu, Bucureşti, Editura Ştiinţifică, 1967). 85 Cf. QUINTILIAN, op. cit., loc. cit. 86 Cf. SENECA, op. cit., loc. cit. 87 Adversus Praxean, 12: teneo unam substantia in tribus cohaerentibus; I. G. COMAN, op. cit., p. 484. 88 Adversus Praxean, 14; 24. 89 Augustin consideră essentia drept echivalentul latin al grecescului ousia (cf. De Civitate Dei, XII, 2). 90 De Trinitate, VII, 5, 10: (Augustine, The Trinity, trad., S. McKenna, Washington DC, Catholic University of America Press, 1963). 91 Porphyrii Intoductio in Aristotelis categorias a Boethio translata (II, 6, 7, 14; III, 6, 8, 13, VII, 2; VIII, 2, 4; XIV, 3; XXIV), în ALAIN DE LIBERA, Porphyre, Isagoge. Texte grec, Translatio Boethii (traduction par Alain de Libera et Alain-Philippe Segonds), Paris, Vrin, 1998. 92 De Persona et Duabus Naturis, cap. III (în H.F. STEWART, E.K. RAND, S.J. TESTER, op. cit.). 93 De Trinitate, 5. 8. 84 15 CONCEPTUL DE FERICIRE ÎN COMENTARIUL LUI THOMA DE AQUINO LA ETICA NICOMAHICĂ 71 Marius Victorinus formulei greceşti originale, o explicaţie care tindea să reducă persoanele divine la moduri sau forme ale substanţei divine. Pentru Victorinus, chestiunea dacă termenul latin substantia era echivalent cu ousía sau hypóstasis şi-a pierdut semnificaţia. Substantia a devenit un termen ambiguu: era el în realitate termenul latin pentru ousía sau hypóstasis? Situaţia îl determină pe Augustin să comenteze: „Nu ştiu ce diferenţă doresc ei să facă între ousía şi hypóstasis” 94 , şi alege, prin urmare, ceea ce el consideră a fi o terminologie mai precisă pentru a exprima formula greacă 95 . Boethius, pentru a reda termenul grec ousía, folosea substantia, în comentariile la lucrările logice ale lui Aristotel 96 , dar urma exemplul lingvistic al lui Augustin, în tratatele teologice, afirmând: „[termenul] ousía este identic cu essentia”, „…omul este essentia, adică ousía” 97 . Totuşi, în tratatul său trinitar Quamodo trinitas unus deus ac non tres dii, cuvântul substantia apare de 95 de ori pentru grecescul hypóstasis şi numai o dată întâlnim cuvântul persona. Conflicte şi opţiuni de acest fel erau o parte esenţială a eforturilor patristice de a apăra şi explica învăţăturile creştine. Din cauza atacurilor sau a înţelegerilor greşite, primii scriitori şi traducători creştini au fost continuu obligaţi să rezove chestiuni de limbaj şi interpretare, şi chiar să inventeze cuvinte noi, pentru a exprima cât puteau mai bine realităţile credinţei. Asemenea termeni schimbători ca substantia, essentia şi persona erau parte a moştenirii lingvistice lăsate prin testament teologilor medievali de către Părinţi. Diferiţi traducători latini ai textelor conciliilor sau ai lucrărilor Părinţilor greci nu erau întotdeauna în acord în ce priveşte traducerea conceptelor cheie. Nevoia de precizie teologică l-a condus pe Augustin, aşa cum am văzut, să prefere în discuţiile despre Trinitate essentia, în locul termenului cu tradiţie substantia, iar substantia, pentru termenul cu tradiţie persona. Aceste complexe dezbateri patristice despre limbaj au iniţiat o tradiţie a studiilor trinitare care a influenţat pe unii autori medievali să păstreze terminologia lui Augustin şi Boethius, iar pe alţii să persiste cu vocabularul lui Tertullian şi al perioadei timpurii. Însăşi metoda medievală quaestio, care punea în discuţie diferite autorităţi biblice, patristice şi de alt fel, una împotriva alteia, în vederea stimulării reflecţiei şi a găsirii unei soluţii, a forţat pe teologi să reinterpreteze diferite conflicte între aceste autorităţi şi să privească dincolo de cuvinte pentru semnificaţii şi realităţi către care au arătat cuvintele. Acelaşi autor patristic Ibidem, 5. 8. 10. Observăm, de asemenea, că substantia, care etimologic înseamnă „ceva care stă sub”, este un calc pentru hypostasis. 96 Porphyrii Intoductio in Aristotelis categorias a Boethio translata (II, 6, 7, 14; III, 6, 8, 13, VII, 2; VIII, 2, 4; XIV, 3; XXIV), în Alain DE LIBERA, Porphyre, Isagoge. Texte grec, Translatio Boethii (traduction par Alain de Libera et Alain-Philippe Segonds), Paris, Vrin, 1998. 97 Contra Eutychen et Nestorium, cap. III. 95 94 72 BERNHARD WALDENFELS 10 putea să înţeleagă exact acelaşi lucru, când folosea cuvântul substantia, ca ceea ce alt Părinte intenţiona când alegea cuvântul essentia; sau el putea să-şi propună ca, folosind termenul substantia, să exprime aceeaşi semnificaţie pe care o viza cel care folosea persona. Dificultăţi similare privind essentia, substantia, natura şi persona au apărut în discuţiile despre taina lui Hristos deopotrivă ca Dumnezeu şi om. Ce termeni pot fi găsiţi pentru a exprima pe cât posibil corespunzător această unire şi unitate speciale ale lui Dumnezeu cu omul, astfel încât să nu facă din Hristos doar o combinaţie de persoane divină şi umană sau o singură persoană care apare numai ca având, dar fără a avea în realitate, o natură divină şi umană? Deoarece în experienţa noastră, oricând întâlnim o natură umană, noi întâlnim de asemenea o persoană, este uşor de presupus că în Hristos există nu numai o natură umană, ci şi o persoană umană. Pe de altă parte, oricând întâlnim o persoană, noi întâlnim pe cineva care are o natură particulară, astfel încât în Hristos va fi doar o singură natură. Boethius, care l-a urmat foarte de aproape pe Augustin în limbajul din discuţiile despre Trinitate, îşi ajustează limbajul când tratează despre unitatea lui Hristos, Dumnezeu-om. În timp ce folosea consistent cuvântul substantia pentru hypostasis în discuţiile trinitare, în Liber de persona et duabus naturis contra Eutychen et Nestorium el folosea persona ca echivalent al ei în 85 de situaţii. În fapt, definiţia sa pentru persona, ca naturae rationabilis individua substantia 98 , a dobândit autoritate în Evul Mediu, deoarece tratatele lui teologice au avut mare influenţă, îndeosebi prin comentariile produse în secolul al XII-lea. Aceasta s-a întâmplat, în mare parte, din cauza lui Gilbertus Porretanus, care a stârnit panică prin comentariile sale la patru din opuscule (mai puţin De fide catholica). Criticii cu înclinaţii conservatoare au devenit temători când un logician ingenios a început să aplice metodele boethiene de argumentare la asemenea subiecte neobişnuite, precum Trinitatea şi persoana lui Hristos; ei vor spune că esenţa divină nu trebuie să fie numită în mod necondiţionat Dumnezeu sau că este confuz să spunem că natura divină este făcută carne şi a asumat natura noastră umană. În acelaşi secol, Theodoricus din Chartres, mai prudent, a comentat numai primul dintre opuscule (De Trinitate) şi pe cel mai neoplatonic, numit de medievali De hebdomadibus. Clarembald din Arras s-a alăturat criticilor lui Gilbertus, comentând de asemenea cele două tratate alese de Theodoricus. Consecinţa acestor dezbateri, la care avea să participe şi Thoma de Aquino în secolul următor, a fost o conştientizare mai deplină a acelor probleme inerente logicii limbajului creştin tradiţional despre Dumnezeu şi, în acelaşi timp, o determinare, printre credincioşii mai puţin „dialectici”, a unui sentiment de dezaprobare a teologilor care ştiau mai mult despre Boethius decât despre Contra Eutychen et Nestorium, 3; vezi şi M. NÉDONCELLE, „Les variations de Boèce sur la personne”, în Revue des sciences religieuses, 29 (1955), pp. 201-238. 98 15 CONCEPTUL DE FERICIRE ÎN COMENTARIUL LUI THOMA DE AQUINO LA ETICA NICOMAHICĂ 73 apostoli 99 . Căci definiţia lui Boethius pentru persona era problematică. Dacă era interpretată literal, exprimarea ei putea, dintr-o perspectivă trinitară, să mascheze triteismul şi, de aceea, nu este de mirare că teologii medievali au continuat să critice alegerea acestor cuvinte de către Boethius, însuşi Thoma de Aquino avertizând ca prin termenul substantia să nu se înţeleagă că există trei esenţe distincte în Dumnezeu 100 . În mod similar, într-un context hristologic, Boethius înlocuia pe essentia cu natura, ca în titlul lucrării deja menţionate, Liber de persona et duabus naturis. Aşadar, schimbarea semnificaţiilor unor expresii tehnice precum essentia, natura, substantia şi persona a determinat probleme lingvistice în ce priveşte Întruparea. Deoarece aproape fiecare enunţ din autorităţile patristice despre Întrupare şi Trinitate conţinea aceste cuvinte, era imposibil pentru exegeţii sau teologii medievali să rezolve conflictele aparente sau reale dintre autorii patristici, în afară de cazul când erau capabili să reconcilieze textele în conflict. Sic et non a lui Abelard stimula gânditorii medievali să încerce să rezolve conflictele şi inconsecvenţele aparente privind essentia, natura, substantia, persona şi multe alte cuvinte importante găsite în textele patristice tradiţionale. Studenţii de la sfârşitul secolului al XII-lea şi începutul secolului al XIII-lea, concentraţi pe revelaţia divină şi îndeosebi pe acele quaestiones apărute din textele scripturice şi adunate în summae, se confruntau, de asemenea, cu expresii biblice privind a Doua Persoană a Treimii care devine om. Limbajul folosit în Scripturi pentru a descrie această acţiune era continuu examinat în încercări de a o înţelege cum trebuie. Cuvintele Sf. Pavel – habitu inventus ut homo 101 – şi comentariile lui Augustin asupra lor 102 au reuşit să provoace la unii dintre studenţii lui Abelard ceea ce a devenit cunoscut ca teoria habitus a Întrupării: Deus „habens” hominem, potrivit căreia fiinţa Persoanei divine nu suferă nici o schimbare şi nu primeşte nimic nou asumându-şi o natură umană: Hristos este în natura sa umană în acelaşi fel în care o persoană este în veşmântul (habitus) său. Această interpretare a fost aspru criticată de Petrus Lombardus, deoarece nega tocmai faptul că Hristos, ca om, era ceva real (aliquid). Or, Sf. Pavel explică, pe de o parte, modul în care Cuvântul ia forma unui slujitor fără ca, din această cauză, caracterul său divin să fie diminuat, pe Vezi P. DRONKE, „Thierry of Chartres”, în P. Dronke (ed.), A History of TwelfthCentury Western Philosophy, Cambridge, Cambridge University Press, 1988, pp. 358-385; J. MARENBON, „Gilbert of Poitiers”, în Ibidem, pp. 328-352. 100 Summa theologiae, I, q. 30, a. 1, ad ob. 3: „Suprema unitate şi suprema simplitate ale lui Dumnezeu exclud orice fel de pluralitate a lucrurilor absolute, dar nu pluralitatea relaţiilor, care sunt predicate despre ceva care are relaţie cu altceva şi, astfel, relaţiile nu presupun compoziţie în cele despre care ele sunt predicate, aşa cum susţine Boethius…”. 101 Filipeni, 2:7: … en honoiōmati anthrōpon genómenos (făcându-se asemenea oamenilor). 102 De diversis quaestionibus, 73. 2 (în AUGUSTINE, Eighty-three Different Questions, trad. D. L. Mosher, Washington DC, Catholic University of America, 1977). 99 74 BERNHARD WALDENFELS 10 de altă parte, faptul că umanitatea lui Hristos este întru totul reală; Întruparea nu schimbă nici natura divină, nici natura umană 103 . Pentru a sublinia deplina umanitate a lui Hristos, Hugo de Saint-Victor s-a concentrat asupra cuvântului assumpsisti din Psalmul 64:5: Beatus quem elegisti et assumpsisti…, devenind unul din apărătorii de frunte ai ceea ce era cunoscut ca teoria assumptus homo despre Întrupare 104 . Potrivit acestei teorii, la data Întrupării, un anumit om s-a format prin unirea unui suflet raţional şi a unui muritor, prin analogie cu unirea sufletului cu corpul într-un om. Petrus Lombardus a criticat şi această teorie întrucât, accentuând aspectul umanităţi depline, îl prezintă pe Hristos ca un individ uman care are cunoaştere şi putere divină; astfel, umanitatea lui Hristos este divinizată, chiar dacă se pretinde că cele două naturi rămân distincte în El 105 . Al doilea stadiu de receptare în Occident a gândirii lui Aristotel a început în secolul al XII-lea, ca parte a unui vast program de absorţie a ştiinţei filosofice, medicale, astrologice şi naturale nu doar a vechilor greci, ci şi din iudaism şi islam, enciclopedia aristotelică oferind cadrul pentru toate nevoile materiale. Acest interes faţă de Aristotel presupunea un alt tip de magister, apărut în universitate, şi nu în mănăstire, având conştiinţa apartenenţei la o profesie, aceea de a preda artele liberale, dispus să înveţe el însuşi de la vechii greci, de la evrei şi arabi şi să confrunte învăţăturile din Scripturi şi din scrierile Părinţilor cu ştiinţele păgâne şi învăţăturile religioase ale popoarelor necreştine. Acest val de entuziasm a adus pe pământurile Europei creştine un vocabular filosofic bogat, nou, dar total necontrolat. Problema terminologiei concurente, icompatibile, iar în unele cazuri, inadecvată sau greşită, era una în care gânditorii medievalii se simţeau profund angajaţi. Fiecare ramură a ştiinţei inventa propriul ei fel de latinitate, configurat atât de istoria internă a textelor şi a transmiterii lor cât şi de istoria externă a practicii şi contextului social. Ştiinţele aveau o ierarhie distinctivă de prestigiu care contribuia la caracterul latinei ştiinţifice. Filosofia, după teologie, cel mai înalt stadiu de efort intelectual, era divizată în etică, logică şi fizică sau filosofie naturală. Alternativ, filosofia putea fi distinsă ca practică (etica) sau teoretică; aceasta din urmă cuprindea matematica, ştiinţa naturală şi teologia. În fiecare caz, pregătirea pentru studiul filosofiei se făcea studiind artele liberale: cele trei discipline verbale (gramatica, retorica şi logica) şi cele patru ramuri ale matematicii (aritmetica, geometria, muzica şi astronomia). Oricât de cuprinzătoare încerca să fie această tipologie, ea lăsa pe dinafară un număr de domenii care acum pot fi caracterizate ca ştiinţe; mai mult, Cf. M. L. COLISH, Peter Lombard, Leiden - New York - Köln, Brill, 1994, I, p. 223. De sacramentis christianae fidei, 2. 9 (în HUGH OF ST. VICTOR (1130-3), On the Sacraments of the Christian Faith, trans. R. J. Deferrari, Cambridge, Mediaeval Academy of America, 1951. 105 Cf. M. L. COLISH, op. cit. p. 425. 104 103 15 CONCEPTUL DE FERICIRE ÎN COMENTARIUL LUI THOMA DE AQUINO LA ETICA NICOMAHICĂ 75 conţinutul filosofiei naturale era extrem de fluid, definiţia sa medievală fiind în mod esenţial determinată de conţinuturile tratatelor lui Aristotel redescoperite în secolele al XII-lea şi al XIII-lea. Acestea, împreună cu ştiinţele matematice autorizate prin quadrivium, au devenit subiectele formale ale învăţământului din universitatea medievală, cu rezultate importante pentru dezvoltarea latinităţii lor. Dacă este adevărat că influenţa dominantă a lui Aristotel a fost forţa care a dus la normalizarea vocabularului acestor ştiinţe de şcoală, nu trebuie uitat nici rolul metodelor instiuţionalizate în predarea practicată în universităţi. Toate ştiinţele din universitate erau impregnate cu formule scolastice de argumentare şi expunere. Se poate spune că, în universităţi, pe lângă latina folosită în domeniile de specialitate (drept, medicină, teologie), a apărut şi un tip de latină în care erau redactate statutele universitare, similar cu cel al administraţiei ecleziastice, aşanumitul stillus curie romane 106 . Statutele universitare tratau mai cu seamă despre aspecte ale organizării: condiţiile membrilor, reglementarea disputelor, protecţia membrilor, veşmintele corespunzătoare în diferite ocazii etc. Cele mai multe din aceste statute erau redactate de notari, iar latina lor era clară, lipsită de greşeli gramaticale şi fără înflorituri retorice. Regulile universităţii privind ocupaţiile şi funcţionarii au lăsat un număr de termeni specifici vieţii universitare 107 : instituţii (universitas şi facultas); funcţii (chancellor, rector şi consiliarii); diviziuni interne (nationes în Paris, ultramontani şi citramontani în Bolonia); ocupaţii (stationarius, librarius sau pergamenarius, cel care închiria texte oficiale studenţilor ca să le copieze pentru propriul lor uz, peciarius, a cărui îndatorire era să inspecteze activitatea deţinătorilor de standuri de peciae, cum erau numite părţile manuscriselor). Un student era înregistrat pe matricula sau registrul unui magister, care era numit şi regens, în unele universităţi; după ce frecventează multe lectiones şi dezbate ca respondens în disputationes, el devine bacalaureus, iar în final, inceptio, şi primeşte licetia legendi, care îi permite să înceapă să predea ca magister. Conform Chartei din 1215 a legatului papal Robert de Courçon, metodele proprii predării în universităţile medievale erau lectio (citirea) şi disputatio Aceasta este latina administraţiei ecleziastice, în care fundamentală era folosirea complexă a propoziţiilor dependente şi a aşa-numitului cursus (J. MARTIN, „Classicism and Style in Latin Literature”, în R. L. Benson et al. (eds.), Renaissance and Renewal in the Twelfth Century, Oxford/Cambridge, MA, 1982, pp. 537-568), ceea ce conferea solemnitate exprimării. Textele în care se folosea acest tip de latină erau acte ale clericilor exprimate, de regulă, în forma scrisorilor, la nivel local, al diocezei şi chiar al curţii papale. Vezi G. CONSTABLE, „The Structure of Medieval Society according to the Dictatores of the Twelfth Century”, în K. Pennington, R. Somerville (eds.), Law, Church, and Society. Essays in Honor of Stephan Kattner, Pennsylvania University Press, 1977, pp. 253-267. 107 Redactarea paragrafelor despre termenii specifici vieţii universitare este bazată pe: B. C. BAZÀN, J. F. WIPPEL, G. FRANSEN şi D. JACQUART, op. cit.; O. WEIJERS, Terminologie des universités au XIIe siècle, 1987; O. WEIJERS (ed.), Vocabulaire des collèges universitaires (XIIIe-XVe siècles): Actes du colloque, Leuven, 9-11 avril 1992, 1993. 106 76 BERNHARD WALDENFELS 10 (disputa). A preda era similar cu a citi: magistrul „citea” un text discipolilor; cursul său era o lectio, iar el se numea lector (lego librum illi); lectio desemna deci dobândirea cunoaşterii prin studiul textelor. Lectio însemna însă şi „a urma cursurile”: discipolul audiază cursurile magistrului şi le citeşte (lego librum ab illo). Lectio recupera comentariul în toate variantele lui, de la simpla adnotare verbală, ca glosă (glossa) între rândurile sau pe marginile manuscrisului, până la comentariul continuu, ca expositio. Structura unei lectio în general era descrisă prin termeni ca: littera, citirea cu voce tare a unei secţiuni din textul scris şi explicarea literală a cuvintelor şi expresiilor; divisio textus, divizarea textului, prin dihotomii, în părţi tot mai mici, până la propoziţii individuale; sensus, analiza semnificaţiei fiecărei părţi: textul este parafrazat în vederea unei interpretări precise, uneori rezumată în reguli; notabilia, o serie de enunţuri introduse prin notandum sau nota, oferind un supliment de informaţie nesesară pentru înţelegerea textului; sententia, degajarea intenţiei profunde a textului; dubium sau dubitandum est introduceau discutarea unor puncte importante ale textului în forma disputelor. Felurile în care se „citeau” textele de către magiştri erau desemnate prin cuvintele cursorie (o lectio cu explicaţii foarte scurte de natură textuală), şi ordinarie (o lectio cu foarte multe informaţii şi lămuriri) 108 . Din lectio ordinaria, au apărut apoi, pe de o parte, expositiones sau commenta, comentariile foarte întinse, pe de altă parte, quaestiones. Iniţial, lector-ul formula o quaestio doar în faţa unei expresii vagi ce trebuia precizată, a două interpretări divergente sau a două autorităţi contrare în soluţia la aceiaşi problemă: contra soluţiei preconizate se avansau puţine argumente, iar contraargumetele constau adesea într-un simplu apel la textul în discuţie. În sec. al XII-lea, quaestio ajunge să fie practicată metodic, tehnic, artificial chiar şi acolo unde în principiu nu se întâlnesc dificultăţi; are loc punerea în quaestio nu atât pentru a se elimina îndoiala privind adevărul asupra unor puncte, cât pentru a se obţine mai multă înţelegere. Gilbertus Porretanus 109 a ajuns la o formă mai rafinată de quaestio, aşa-numita quaestio formata, distinctă de quaestio informis, ca simplă problemă sau îndoială. Momentele unei quaestio formata sunt: quaestio (care din părţile contradictorii este cea adevărată?) – dubitatio (dintre argumentele contradictorii care este cel decisiv?) – solutio (aplicarea distincţiilor în vederea eliminării ambiguităţii) – confirmatio (contribuţia argumentelor care stabilesc definitiv adevărul uneia dintre părţile contradictorii) 110 . Quaestio disputata cuprindea două momente distincte: o şedinţă de discuţie, denumită disputatio, în timpul căreia se propunea tema şi se avansau Potrivit statutului, lucrările lui Aristotel de dialectică trebuiau citite ordinarie, şi nu ad cursum. 109 Cf. M-D. CHENU, op. cit., p. 338; H. C. VAN ELSWIJK, Gilbert Porreta, sa vie, son oeuvre, sa pensée, Louvain, 1966, p. 275. 110 Cf. H. C. VAN ELSWIJK, op. cit. (apud B. C. BAZÀN, op. cit., p. 30, n. 24). 108 15 CONCEPTUL DE FERICIRE ÎN COMENTARIUL LUI THOMA DE AQUINO LA ETICA NICOMAHICĂ 77 argumente pro şi contra de către opponens şi respondens; şi o şedinţă, denumită determinatio, în care magistrul îşi expune soluţia sa doctrinară şi răspunde argumentelor pe care eventual le ordona conform scopului său. Apoi, magistrul pregătea disputa în vederea publicării, altfel spus, trecea la elaborarea unei editio. Pentru aceasta el avea la dispoziţie cele două reportationes despre prima şi a doua şedinţă. Am insistat asupra unora dintre termenii care desemnau tehnicile generale ale învăţământului din universităţile medievale pentru că aceste tehnici au marcat în fiecare moment scrierile teologice şi filosofice. De exemplu, multe dintre aceste scrierile sunt, ca formă literară, quaestiones, chiar şi în cazul unor comentarii sau summae. Orice medievist ştie că, de exemplu, în Summa theologiae, o scriere în care articolul (articulus), ca unitate de bază, are forma unei quaestio, prin quaeritur este introdusă problema de discutat, iar prin expresia videtur quod, poziţia contrară, marcată prin objectiones (argumente bazate pe autoritate sau raţiune); apoi, sed contra introduce poziţia preferată a autorului, un argument, de obicei, de autoritate teologică, după care urmează propriul răspuns, introdus prin cuvintele respondeo dicendum, şi în fine, respingerea obiecţiilor. Asemenea cuvinte şi expresii stereotipice fac posibilă descoperirea, în confuzia aparentă a unui manuscris, a articulaţiilor unei lucrări, astfel încât specialistul va prefera o expunere riguroasă uneia fermecătoare. Pentru Evul Mediu, metafizică, fizică, etică, politică însemnau, înainte de toate, cărţile cu acele titluri ale lui Aristotel împreună cu diversele comentarii, între care multe ale profesorilor din universităţile medievale care foloseau lucrările lui Aristotel ca texte de bază. Latina folosită în tratatele medievale deriva în mare parte din traducerile textelor aristotelice fie direct din greacă, fie via primele traduceri arabe. Aceste traduceri erau adesea obscure, în parte din cauza dificultăţilor textului grec original, compus mai degrabă din expuneri ale lui Aristotel decât din prelegeri discursive şi, în parte, din cauza dificultăţilor traducătorilor atunci când îl latinizau: adesea ei traduceau cuvânt cu cuvânt, fără preocuparea de a reda semnificaţia întreagă. Traducerile lucrărilor nelogice ale lui Aristotel (Physica, Metaphysica, De anima, Ethica, Politica etc.) în secolele al XII-lea şi al XIII-lea au introdus în Occidentul latin un filosof pur păgân – prima provocare serioasă din vremea Părinţilor. Lucrările lui Aristotel au ajuns împreună cu traducerile comentariilor greceşti ale lui Simplicius, Themistius şi Ammonius, ale comentariilor arabe ale lui Avicenna şi Averroes şi cu traducerea Călăuzei lui Maimonides. Influenţa tuturor acestor autori asupra gânditorilor latini medievali şi asupra limbajului teologic şi filosofic latin este inestimabilă. Limbajul multor profesori a devenit treptat mai „aristotelizat”, pe măsură ce ei au început să dea noi interpretări aristotelice cuvintelor deja existente într-un 78 BERNHARD WALDENFELS 10 vocabular tehnic predominant stabilit de Augustin. Un cuvânt ca scientia, care era echivalentul latin al aristotelicului episteme, putea în fapt să aibă tot atâtea semnificaţii aristotelice şi augustiniene câţi autori medievali şi-au pus întrebarea: utrum theologia sit scientia. Pentru cei obişnuiţi cu multiplele semnificaţii pe care scientia le-a primit în lucrările lui Augustin, nu va fi fost nici o grabă ca noile semnificaţii aristotelice ale cuvântului să fie asimilate. Tratatul aristotelic oferea gânditorilor medievali o descriere a cunoaşterii ştiinţifice foarte diferită de cea a lui Augustin, modelată pe paradigma geometriei euclidiene. Pentru a avea o asemenea cunoaştere, trebuie formulat un sistem deductiv constând din demonstraţii; la baza acestui sistem stau premise sau principii care sunt adevărate, necesare, universale şi anterioare; ele nu sunt demonstrate, ci sesizate de intelect (intellectus), habitus-ul mental prin care noi putem accepta principii. Când a fost formulată prima oară, această chestiune putea fi interpretată ca o întrebare de felul: Ne aduce studiul Scripturilor vreun fel de cunoaştere în legătură cu realităţile despre care vorbesc? Numai treptat semnificaţiile implicite în episteme aristotelic au pus stăpînire şi au exercitat efectul lor asupra interpretării aceleeaşi chestiuni, a cărei traducere putea deveni: Aduce teologia ca disciplină universitară felul de evidenţă necesar pentru ca ea să fie considerată ca oferind demonstraţii aristotelice? Dacă este înţeleasă în primul sens, răspunsul la chestiune era cel mai adesea da; înţeleasă ca exprimând al doilea sens, cel mai frecvent se răspundea prin nu. Oricum, în tratatele din secolul al XIII-lea, scientia este un cuvânt foarte nesigur. Numeroase cuvinte noi şi neobişnuite, expresii tehnice în legătură cu filosofia propriu-zisă au fost introduse pe calea traducerilor termenilor greceşti, arabi şi ebraici. De exemplu, în traducerea latină a lucrării lui Isaac Israeli, Liber de definitionibus, apar cuvintele anita şi quaritas atunci când se cercetează dacă (an) un lucru există sau de ce (quare) se întâmplă ceva 111 . Totuşi, numeroşi termeni noi iau naştere mai natural, pe măsură ce profesorii din facultăţile de arte şi teologie încercau să predea cu mai multă precizie. Expresii precum distinctio realis, distinctio formalis şi distinctio intentionalis erau invenţii tehnice prin care autorii medievali explicau relaţiile subtile dintre realităţi şi evitau confuzia între concepte concepte ireductibile – de exemplu, „fiinţa lui Dumnezeu” şi „fiinţa creaturilor”. Pentru a face demonstraţii filosofice şi teologice, au fost creaţi termeni speciali, incluzând numeroase adjective produse prin libera folosire a sufixelor latine. Printre neologismele create sunt notorii un număr de substantive abstracte terminate în -itas: actualitas, causalitas, corporeitas, defectibilitas, interminabilitas, nihilitas, quidditas, virtuositas; printre acestea, însă, şi heceitas, talitas, asinitas sau asineitas. Liber de definitionibus (ed. L. T. Muckle), în Archives d'Histoire Doctrinale et Littéraire du Moyen Âge, 11 (1937-1938), pp. 299-340. 111 15 CONCEPTUL DE FERICIRE ÎN COMENTARIUL LUI THOMA DE AQUINO LA ETICA NICOMAHICĂ 79 William Ockham a criticat asemenea termeni abstracţi (etitas, velitas, dumitas, quandoleitas, anitas), arătând că oamenii sunt adesea înnebuniţi prin termenii teologici şi filosofici abstracţi, crezând că există realităţi care le corespund exact. Un cuvânt abstract ca dualitas ar putea, după Ockham, să îi facă pe oameni să creadă că „dualitatea” există ca o calitate în fiecare din cele două lucruri care sunt legate. Noii termeni, formaţi pe substantive, pronume, verbe, adjective şi alte părţi de vorbire şi chiar pe combinaţii de prepoziţii şi pronume (per se > perseitas) ofereau posibilitatea celor care îi inventaseră să-şi scurteze explicaţiile şi să le exprime în termeni care nu se mai repetau. Dar nu exista nici un lucru care să corespundă exact unor astfel de expresii. Pentru Ockham şi alţi scolastici era important ca în teologie şi filosofie să fie examinate cu atenţie cuvintele pentru a determina la ce realităţi se referă ele. Ce realităţi vizăm noi atunci când folosim cuvinte ca motus, tempus sau privatio ori propoziţii precum tempus fugit? Pentru a spori înţelegerea noastră, Ockham ne cere să decodăm formele substantivale, şi îi încuraja pe studenţi să încerce să spună ce înţeleg prin expresii de acest fel, transformându-le în enunţuri lungi care includ verbe, adverbe şi conjuncţii, în loc să reţină forma substantivală, care tindea să sugereze că există o realitate corespunzătoare. Un substantiv abstract ca mutatio (schimbare) nu desemnează o entitate specială proprie lui; mai degrabă folosirea lui este derivată din cea corespunzătoare verbului mutare (a schimba). Semnificaţia verbului în asemenea cazuri oferă cheia pentru interpretarea diferitelor enunţuri în care apare substantivul derivat. În fapt, verbul mutare se aplică în mod normal la ceva căpătând ceva ce el nu avea înainte, de exemplu, o nouă formă ori o nouă calitate, sau intrând în relaţii cu noi lucruri, de exemplu, noi substanţe. Aceasta trebuie să avem în minte când considerăm enunţuri care implică substantivul derivat, precum „orice schimbare este realizată de un agent”, care trebuie interpretat ca „orice lucru care se schimbă este schimbat de un agent” 112 . Desigur, dacă am transforma asemenea expresii de fiecare dată când vorbim, discursul nostru ar deveni obositor de lung şi enervant. Dar dacă vrem să explicăm realitatea mai precis, avem nevoie adesea să enunţăm din nou ori să expunem amănunţit un cuvânt ori o expresie pentru a ne asigura că noi ştim exact despre ceea ce vorbim. Este important să observăm că Ockham critica formele latine abstracte nu pentru că ele însemnau o latină „proastă”, ci pentru că ele conduceau pe un drum greşit. Vezi C. PANACCIO, „Semantics and Mental Language”, în P. V. SPADE (ed.), The Cambridge Companion to Ockham, Cambridge, Cambridge University Press, pp. 53-75 (îndeosebi pp. 67-71). 112 DESPRE STATUTUL LOGIC AL CRITERIULUI VERIFICAŢIONIST AL SEMNIFICAŢIEI COGNITIVE CONSTANTIN STOENESCU Nici nu mai vorbesc despre cât de stranie mi se pare uşurătatea cu care mulţi comentatori ce aparţin mai mult sau mai puţin tradiţiei empiriste aruncă peste bord viziunea filosofică fundamentală a lui Hume. (G . B e r g m a n n ) 1. Preambul Înţeles ca o versiune mai slabă a principiului verificării, conform căruia semnificaţia unei propoziţii este identică cu metoda verificării ei, criteriul empirist al semnificaţiei cognitive selectează ca semnificative numai acele propoziţii care pot fi verificate în principiu. Mai bine de trei decenii după „extragerea” de către Moritz Schlick a criteriului verificaţionist din Tractatus-ul lui Wittgenstein, reprezentanţii empirismului logic au propus, rând pe rând, diverse formulări din ce în ce mai rafinate ale acestui criteriu menite să permită folosirea lui pentru îndeplinirea scopului programatic iniţial, acela al trasării unei frontiere între cunoaştere şi metafizică. Dar, în ciuda eşecurilor repetate, nimeni nu a întreprins o cercetare sistematică asupra valabilităţii criteriului însuşi. Fără pretenţia de a repara această lipsă, poate nici nu mai este timpul potrivit pentru un asemenea efort, ne propunem în acest articol, pornind de la însemnările ocazio-nale ale reprezentanţilor empirismului logic, să conturăm o discuţie cu privire la statutul logic al criteriului verificaţionist al semnificaţiei cognitive şi să sugerăm o soluţie posibilă în interiorul empirismului logic, adică prin conservarea presupo-ziţiilor acestuia, a ceea ce este fundamental în „noua filosofie a experienţei”. 2. Ipoteză empirică sau definiţie? În Formă şi conţinut. O introducere în gândirea filosofică, Moritz Schlick 1 precizează, în cel puţin două contexte, că propoziţia prin care 1 M. SCHLICK, Formă şi conţinut. O introducere în gândirea filosofică, Ed. Pelican, 2003, pp. 193-194, 204. 82 BERNHARD WALDENFELS 10 exprimăm principiul verificării nu este o propoziţie enunţiativă, susceptibilă de a fi adevărată sau falsă, adică să fie ea însăşi supusă metodei verificării, ci are caracterul unui principiu general filosofic ce afirmă explicit ceea ce simţul comun şi ştiinţa au folosit întotdeauna în mod tacit. În acest sens, principiul verificării derivă din practica ştiinţifică şi precede constituirea oricărei teorii. Ca o simplă propunere, criteriul empirist nu se poate aplica sieşi (nu are sens să ne întrebăm dacă propoziţia prin care propunem criteriul empirist de semnificaţie îndeplineşte ea însăşi exigenţele acestui criteriu) şi nu este posibilă o procedură prin care el să fie validat (cu excepţia cazului unui limbaj a cărui structură semiotică permite excluderea interogaţiilor la care nu se poate răspunde pe baza evidenţei observaţionale). În mod inevitabil, autorii 2 care refuză acest punct de pornire şi continuă să judece principiul verificării după propriile standarde fac din el o ipoteză empirică şi se plasează în poziţia nefavorabilă de a indica semnificaţia cognitivă a principiului însuşi. Într-un comentariu asupra studiului lui Hempel, The Concept of Cognitive Significance 3 , Bergmann întrevede o dificultate principială pentru filosoful empirist care propune un criteriu de semnificaţie şi care susţine că empiristul consecvent trebuie să răspundă şi la următoarea întâmpinare: se poate aplica asupra lui însuşi criteriul empirist al semnificaţiei? În particular, este expresia „observabil în mod nemijlocit” un element al clasei C a termenilor care numesc ceea ce este observabil în mod direct sau, dacă nu aparţine acestei clase, poate ea să fie definită explicit cu ajutorul acestor termeni? Încercările de a răspunde la aceste întrebări ne situează într-un orizont dilematic. Dacă răspunsul este negativ, nu ne condamnăm în acest caz la o discuţie lipsită de sens? Dar dacă răspunsul este afirmativ, atunci cum vom argumenta în favoarea lui? Această ultimă întrebare a rămas până în prezent fără răspuns. Atunci, este criteriul verificaţionist o definiţie? Această ipoteză este luată în considerare de C. G. Hempel4 . Criteriul empirist de semnificaţie ar putea fi construit asemenea unei definiţii care să precizeze înţelesul expresiei „propoziţie cu semnificaţie cognitivă”. Descris ca definiţie, criteriul empirist al semnificaţiei nu poate fi nici adevărat şi nici fals, dar ar dobândi un caracter arbitrar care nu mai corespunde scopului pentru care este formulat criteriul, acela de a oferi o explicaţie clară pentru ceea ce înseamnă o propoziţie inteligibilă. Să încercăm să evităm această dificultate, afirmând despre criteriul verificabilităţii că ar putea fi 2 De exemplu, A. C. EWING, în studiul „Meaninglessness”, apărut în revista Mind (1937, pp. 347-364), şi W. T. STACE, în studiul „Positivism”, din aceeaşi revistă (1944), consideră că principiul verificării înţeles ca un criteriu de semnificaţie, este o ipoteză empirică. 3 G. BERGMANN, „Comments on Professor Hempel’s The Concept of Cognitive Significance”, în vol. The Metaphysics of Logical Positivism, University of Wisconsin Press, Madison, Milwaukee, London, 1967, pp. 264-267. 4 C. G. HEMPEL, „The Empiricist Criterion of Meaning”, în vol. Logical Positivism, ed. A. J. Ayer, The Free Press, New York, 1959, pp.123-126. 15 CONCEPTUL DE FERICIRE ÎN COMENTARIUL LUI THOMA DE AQUINO LA ETICA NICOMAHICĂ 83 considerat o definiţie, în care componenta arbitrară este minimală. Totuşi, dacă urmăm această cale şi considerăm criteriul nostru drept o definiţie, recunoaşte Ayer 5 , atunci altcineva ar putea propune un alt criteriu de semnificaţie a cărui definiţie să corespundă uzului comun al termenului „semnificaţie”, iar dacă o propoziţie va satisface acest criteriu, vom putea spune despre ea că este inteligibilă, desigur, într-un sens acceptabil al cuvântului „înţelegere”. Dar dacă această propoziţie nu va satisface şi criteriul verificabilităţii, nu vom putea susţine despre ea că este înţeleasă, în sensul în care, atât enunţurile limbajului comun, cât şi ipotezele ştiinţifice sunt înţelese în mod obişnuit. În concluzie, doar criteriul verificabilităţii, ca un criteriu empirist de semnificaţie cognitivă, se dovedeşte a fi un principiu metodologic. Putem defini alte criterii mărind componenta arbitrară, însă utilitatea lor metodologică se va diminua în mod corespunzător. 3. Virtuţile analizei logico-filosofice Probabil că doar prin analiză logico-filozofică vom reuşi să oferim o explicaţie suficient de clară a ceea ce înţelegem printr-un criteriu empirist de semnificaţie. Exemple de astfel de explicaţii pot fi considerate definiţia dată de Frege numerelor întregi, ca fiind clase de clase echivalente, ori explicaţia dată de Carnap conceptului de probabilitate sau definiţia semantică a adevărului, propusă de Tarski. Este posibil să clarificăm printr-o explicaţie de acest tip ideea, oarecum vagă, a semnificaţiei cognitive? Scopul unei explicaţii este acela ca în locul unei expresii ambigue (explicandum) să propunem una mult mai precisă (explicans). Desigur, „noul” concept nu poate fi sinonim în sens strict cu explicandum-ul, dar trebuie să fie similar cu acesta. Alte cerinţe ale unui bun explicans sunt exactitatea, simplitatea şi utilitatea. O explicaţie a unui concept nu poate fi adevărată sau falsă, ci doar mai mult sau mai puţin adecvată. Aşadar, din perspectiva celor spuse devine legitimă întrebarea: este adecvată explicaţia pe care o reprezintă un criteriu al semnificaţiei cognitive, în general un criteriu empirist? O asemenea cale de analiză logico-filosofică este urmată de Israel Scheffler 6 , care încearcă să stabilească un set de condiţii de adecvare pentru criteriul verificaţionist de semnificaţie. Urmându-l pe Hempel 7 , vom considera că un criteriu empirist al semnificaţiei va fi o explicaţie adecvată dacă va corespunde simţului comun. Or, de regulă, oricine poate deosebi între clasa propoziţiilor, care exprimă aserţiuni inteligibile, şi clasa, la fel de cuprinzătoare, a propoziţiilor care sunt, în general, A. J. AYER, Language, Truth and Logic, Dover, New York, 1952, p. 16. I. SCHEFFLER, „Prospects of a Modest Empiricism I”, în The Review of Metaphysics, vol. X, 1957. 7 HEMPEL, „The Empiricist Criterion of Meaning”, ed. cit., p. 124. 6 5 84 BERNHARD WALDENFELS 10 caracterizate drept lipsite de semnificaţie. Ca urmare, despre un explicans care respinge ca lipsite de semnificaţie propoziţiile despre evenimente trecute sau propoziţiile care exprimă generalizări cu caracter observaţional vom spune că este inadecvat. Din acest motiv, cerinţa adecvării a impus revizuirea primelor variante, prea stricte, ale criteriului empirist al semnificaţiei. Satisfacerea acestei prime cerinţe de adecvare nu este însă suficientă pentru o explicaţie completă a conceptului de enunţ cu semnificaţie cognitivă. Un asemenea explicans, afirmă Hempel, „trebuie să ofere cadrul general pentru o explicaţie teoretică a structurii şi fundamentelor cunoaşterii ştiinţifice” 8 . O explicaţie adecvată trebuie să depăşească limitele, ambiguităţile şi inconsistenţele caracteristice unei utilizări bazate pe simţul comun şi trebuie să indice modul în care o construcţie mai corectă a semnificaţiei termenilor duce la o teorie consistentă a cunoaşterii. De fapt, criteriul de semnificaţie trebuie să fie revizuit pentru a include în domeniul semnificaţiei cognitive propoziţii care apar doar în ştiinţele teoretice avansate, nu şi în discursul cotidian, propoziţii fără de care s-ar pierde simplitatea şi caracterul sistematic al unei teorii. Să recapitulăm. Fiind o explicaţie, criteriul empirist de semnificaţie reprezintă doar o propunere lingvistică despre care, ca despre orice explicaţie, nu putem spune că este adevărată sau falsă, dar a cărei adecvare poate fi caracterizată din două puncte de vedere 9 : primul, că oferă o analiză riguroasă a înţelesului comun al conceptului de semnificaţie cognitivă; al doilea, că permite o „reconstrucţie raţională” a contextelor în care este utilizată expresia „propoziţie inteligibilă”. Din această perspectivă, elaborarea unei succesiuni de versiuni ale criteriului empirist al semnificaţiei nu reprezintă altceva decât o încercare de a îndeplini condiţiile de adecvare descrise mai sus. 4. „Alunecarea” spre pragmatism Într-o prezentare cu caracter introductiv a principalelor teme ale empirismului logic, Herbert Feigl 10 afirmă că preocuparea pentru formularea unui criteriu empirist al semnificaţiei cognitive trebuie înţeleasă ca o continuare cu mijloacele filosofiei a unui demers iniţiat de acei cercetători care şi-au pus problema fundamentelor şi limitelor domeniului lor de cercetare în corelaţie cu problema construirii unui limbaj adecvat. Căci ce altceva este teoria timpurilor a lui Russell decât o încercare de a face ordine în limbajul logicii? Sau critica einsteiniană a noţiunilor de spaţiu şi timp absolut nu este oare, în primul rând, o încercare de precizare a domeniului de semnificaţie al noţiunilor fizicii? În Idem, p.125. Ibidem. 10 H. FEIGL, „Logical Empirism”, în H. Feigl &W. Sellars (eds.) Readings in Philosophical Analysis, New York, Appleton-Century-Crofts, 1949. 9 8 15 CONCEPTUL DE FERICIRE ÎN COMENTARIUL LUI THOMA DE AQUINO LA ETICA NICOMAHICĂ 85 acelaşi sens, al căutării unui limbaj adecvat pentru descrierea fenomenelor cercetate trebuie înţeles şi efortul behavioriştilor. O primă consecinţă a acestei „încadrări” teoretice a problemei criteriului verificaţionist de semnificaţie este trasarea unei distincţii cu caracter general între semnificaţia cognitivă, corelată cu funcţia informaţională a limbajului, şi semnificaţia non-cognitivă, corelată cu funcţia limbajului de a exprima stări emotive sau cu funcţia apelativă a acestuia. Conţinutul unei expresii cu semnificaţie cognitivă poate fi pur formal, logico-aritmetic sau factual (empiric), pe când o expresie cu semnificaţie non-cognitivă poate avea un conţinut pictural sau imagistic, emoţional sau afectiv, relaţional sau motivaţional. În acest sens, criteriul empirist al semnificaţiei, înţeles ca principiu cu caracter regulativ al unei filosofii consecvent empiriste, trebuie să fie un criteriu al semnificaţiei cognitive şi, în ordinea tipului de semnificaţie cognitivă, un criteriu al semnificaţiei factuale. Ar fi greşit să aplicăm criteriul factual al semnificaţiei cognitive unor expresii care nu au un asemenea conţinut. De exemplu, Charles W. Morris 11 îşi imaginează o comunitate de fiinţe vii care locuiesc într-o globulă a sângelui nostru, care au instrumente de cercetare ştiinţifică şi care au numit universul lor „Marele Om”. Cum evaluăm această descriere? Fireşte, nu avem mijloace pentru a verifica această ipoteză, totuşi, cele povestite de Morris sunt inteligibile, au înţeles. Întrucât este evidentă deosebirea dintre asemenea descrieri imaginare şi enunţurile care pot fi supuse testării empirice, este clar că trebuie să deosebim între diverse tipuri de semnificaţie şi să recunoaştem că criteriul empirist al semnificaţiei cognitive nu are un caracter universal. Există forme ale discursului care corespund gândirii picturale sau gândirii prin imagini, discurs ale cărui expresii nu au semnificaţie factuală, dar care este la fel de important pentru noi. Orice extindere a aplicării criteriului empirist de semnificaţie duce la consecinţe inacceptabile. Aşadar, criteriul empirist devine unul local, aplicabil limbajelor cu semnificaţie cognitivă (factuală). Ca urmare, prin modul în care este formulat, criteriul empirist al semnificaţiei este, de fapt, un principiu de tip pragmatist, chiar dacă reprezentanţii empirismului logic, începând cu Schlick, nu au avut conştiinţa faptului că, în mod potenţial, formularea principiului empirismului sub forma criteriului semnificaţiei factuale este viciată de acest „păcat originar”. În acest sens, observă Feigl, maxima filosofiei pragmatiste formulată de C. S. Peirce în „Cum să facem ca ideile să ne fie clare” 12 este echivalentă cu criteriul empirist Citat în VIRGIL C. ALDRICH, „Pictorial Meaning and Picture Thinking”, în H. Feigl & W. Sellars (eds.), vol. cit. 12 Vezi CHARLES S. PEIRCE, „Cum să facem ca ideile să ne fie clare”, în vol. Semnificaţie şi acţiune, Ed. Humanitas, Bucureşti, 1990, trad. Delia Marga. Regula lui Peirce este următoarea: „Să se determine ce efecte care ar putea avea relevanţă practică raţional imaginabilă socotim că are obiectul conceptului nostru. Atunci, conceptul pe care-l avem despre aceste efecte reprezintă întregul concept pe care îl avem despre obiect”, (p. 143). 11 86 BERNHARD WALDENFELS 10 al semnificaţiei. De altfel, deplasarea spre pragmatism va fi recunoscută de Quine drept o exigenţă a eliberării empirismului de dogmele sale. Ce putem obţine în mod efectiv prin aplicarea criteriului empirist al semnificaţiei? Din perspectivă pragmatistă, criteriul empirist va funcţiona ca un criteriu de eliminare din limbajul unei teorii empirice a anumitor tipuri de expresii. Feigl 13 identifică cinci asemenea tipuri: a) Expresii care încalcă regulile sintactice de formare dintr-un limbaj dat. De exemplu, „Recele este pătratul verdelui”, „Nici aici eu tu nu ai fost” 14 . b) Propoziţii analitice, de exemplu, „Octogenarii au mai mult de zece ani”, propoziţii care pot fi înţelese doar în virtutea cunoaşterii sensului cuvintelor. c) Propoziţii contradictorii. De exemplu, „Octogenarii au uneori mai mult de nouăzeci de ani”. d) Propoziţii care conţin termeni extralogici şi pentru care nu poate fi oferită o definiţie operaţională sau în termenii experienţei. De exemplu, „Entelehiile sunt cauza adaptabilităţii organismelor la mediu”, „Adevărata esenţă a electricităţii nu poate fi descoperită”. e) Propoziţii a căror verificabilitate este exclusă din punct de vedere logic chiar pe baza presupoziţiilor sistemului teoretic căruia îi aparţin. De exemplu, ipoteza eterului sau teoria metafizică a „Absolutului”. Dacă îl înţelegem astfel, ca un principiu a cărui justificare ţine de practica cercetării, atunci statutul său logic va fi precizat prin atribuirea locului cuvenit în analiza limbajului. Feigl 15 sugerează câteva asemenea coordonate al căror conţinut întăreşte deplasarea spre pragmatism. În primul rând, trebuie să deosebim criteriul semnificaţiei factuale de alte exigenţe metodologice care au funcţia briciului lui Occam. Astfel, criteriul semnificaţiei este altceva decât un principiu al simplităţii formale sau un principiu al simplităţii inductive (sau al economiei factuale). Dacă Hempel, ca urmare a dificultăţilor criteriului empirist al semnificaţiei, propunea compararea sistemelor teoretice din perspectiva simplităţii lor în locul demersului dihotomic al caracterizării enunţurilor ca semnificative sau drept lipsite de semnificaţie 16 , Feigl afirmă că numai un criteriu al semnificaţiei factuale ne permite să precizăm dacă o ipoteză poate fi pusă la probă sau nu. Desigur, între două H. FEIGL, op.cit., p.11. Sau, pentru a ne reaminti proiectul antimetafizic pozitivist, exemple la fel de bune pentru Feigl sunt definiţiile date de Hegel luminii şi căldurii. 15 HERBERT FEIGL, „Some Major Issues and Developments in the Philosophy of Science of Logical Empiricism”, în Minnesota Studies in the Philosophy of Science, vol. I, eds. H. Feigl şi M. Scriven, University of Minnesota Press, Minneapolis, 1956. Trebuie subliniat că versiunea iniţială a acestui studiu a fost o expunere făcută la Congresul de Filosofia Ştiinţei de la Zürich, din 1954, la iniţiativa lui F. Gonseth. În acea perioadă, criteriul empirist al semnificaţiei reprezenta tema cea mai controversată, aşa încât, într-o expunere care trebuia să fie despre „l'empirisme logique – ce qu'il fut et ce qu'il est devenu”, Feigl a preferat să acorde cea mai mare atenţie acestei controverse. 16 Vezi HEMPEL, „The Concept of Cognitive Significance”, ed. cit., p. 74. 14 13 15 CONCEPTUL DE FERICIRE ÎN COMENTARIUL LUI THOMA DE AQUINO LA ETICA NICOMAHICĂ 87 sisteme teoretice cu acelaşi conţinut factual putem alege pe baza principiului simplităţii formale sau a clarităţii logico-matematice. Pe de altă parte, dacă teoriile diferă în privinţa conţinutului factual, atunci vom prefera teoria caracterizată prin simplitate ipotetică, aplicând principiul de parcimonie. Totuşi, numai cu ajutorul unui criteriu al semnificaţiei factuale vom reuşi să eliminăm acele ipoteze a căror confirmare (sau infirmare), fie ea directă sau incompletă, reprezintă o imposibilitate logică. În al doilea rând, ar fi greşit să ne închipuim că în cadrul empirismului logic am asistat la o deplasare liniară dinspre un concept strict al verificabilităţii spre adoptarea unui criteriu de semnificaţie din ce în ce mai liberal şi mai tolerant care ar fi lărgit domeniul expresiilor cu semnificaţie. De exemplu, problema imortalităţii este considerată de Schlick o ipoteză empirică, deoarece este verificabilă în principiu, pe când Ayer, în condiţiile în care construieşte un criteriu al verificabilităţii indirecte şi incomplete, consideră că ipoteza imortalităţii este contradictorie întrucât operează cu un concept metafizic, „sufletul”, iar din punct de vedere empiric nu putem concepe supravieţuirea independent de corp 17 . 5. Un teren solid: realismul critic Pornim de la sugestia lui Feigl, conform căreia adoptarea unui criteriu mai liberal al semnificaţiei permite abandonarea fenomenalismului şi a operaţionalismului radical, în favoarea unui realism de natură empiristă şi de orientare critică. Fenomenalismul va putea fi înţeles ca o teorie a semnificaţiei enunţurilor, situată la una dintre limitele unui spectru al teoriilor empiriste ale semnificaţiei, şi anume, cele stricte. E drept, dacă adoptăm verificaţionismul ca teorie a semnificaţiei, atunci, pornind de aici, dacă încercăm să facem o inferenţă îndreptată spre cea mai bună explicaţie, vom ajunge la o concepţie anti-realistă despre lume, de vreme ce considerăm că stările de fapt depind de capacitatea noastră de a dispune de o metodă de verificare a enunţurilor care le descriu. Vom spune: „Zăpada este albă”, dacă şi numai dacă „Zăpada este albă” este verificabilă. În general, lumea este într-un fel sau altul numai dacă noi putem verifica anumite enunţuri. Dar care sunt consecinţele acceptării fenomenalismului? Astfel, un fenomenalist precum Ayer tinde să considere că enunţurile de observaţie sunt înregistrări directe ale stărilor senzoriale ale observatorului. Ajungem la concluzia că în lume există un singur tip de lucruri, stările senzoriale, iar celelalte tipuri de lucruri, cum ar fi obiectele materiale, sunt reductibile la complexe de stări senzoriale. Totuşi, după cum bine se ştie, o reducere directă şi completă a tuturor enunţurilor la enunţuri de observaţie nu este posibilă. Proiectul schiţat de Carnap în Aufbau este considerat irealizabil. 17 VIRGIL C. ALDRICH, „Messrs. Schlick and Ayer on Immortality”, în H. Feigl & W. Sellars (eds.) Readings in Philosophical Analysis, New York: Appleton Century Crofts, 1949. 88 BERNHARD WALDENFELS 10 Ca urmare, îndepărtarea pragmatică de fenomenalism devine cea mai bună alegere. De fapt, ea a fost favorizată şi de adoptarea unei viziuni lingvistice asupra teoriilor ştiinţifice înţelese ca reţele, liber construite, de concepte şi propoziţii în care legătura cu datele senzoriale este doar punctuală în raport cu reţeaua. Începând cu Schlick, apoi prin relaxările treptate ale criteriului empirist al semnificaţiei propuse de Carnap, se trece de la fenomenalismul suspectat întotdeauna de „derapaj” metafizic spre antirealism şi idealism subiectiv, spre un realism care are tendinţa de a deveni hipercritic 18 . Adoptarea realismului critic duce la o nouă situare teoretică a criteriului empirist al semnificaţiei. Empirismul radical de factură fenomenalistă identifica semnificaţia unui enunţ cu metoda de verificare sau operaţiile experimentale ale procesului de verificare, cu dovezile empirice sau cu datele experienţei imediate. Pe scurt, semnificaţia unui enunţ consta în condiţiile lui de adevăr. Dar ipotezele existenţiale nu pot fi traduse în mod logic în enunţuri despre date senzoriale. Acesta este cazul enunţurilor despre evenimente din trecut şi al ipotezelor fizicii cu privire la entităţi neobservabile precum câmpul electromagnetic, fotonii, microparticulele atomice. Ipotezele trebuie să aibă doar o referinţă factuală sau, altfel spus, luând în considerare reţeaua conceptelor şi legilor ştiinţei, relaţia dintre dovezile empirice şi „entităţile” teoretice trebuie să fie una cauzală. Pe de altă parte, din perspectiva realismului critic, semnificaţia constructelor teoretice este cel mai bine explicată în termenii locului lor în reţeaua teoretică prin intermediul postulatelor teoriei. Feigl remarcă faptul că deşi M. Schlick, prin doctrina definiţiei implicite, ar fi avut de la bun început posibilitatea să ajungă la o asemenea soluţie, abia Carnap, în Testability and Meaning, în contextul discuţiei despre distincţia dintre un limbaj fenomenalist şi un limbaj fizicalist, va propune introducerea termenilor teoretici în limbaj prin intermediul propoziţiilor de reducere. W. Sellars19 va exprima sugestiv acest moment de cotitură prin afirmaţia că „orice concept implică legi teoretice şi, în acelaşi timp, este de neconceput fără acestea”. 6. O tresărire de orgoliu: Înapoi la Hume! Provocat de consecinţele ultime ale studiului lui Quine, Două dogme ale empiricismului, Bergmann 20 încearcă o recuperare a viziunii filosofice Vezi, spre exemplu, H. FEIGL, „Logical Reconstruction, Realism and Pure Semantic”, în Philosophy of Science, 17, 1950, pp.186-195 sau „Realism and the New Way of Words”, în H. Feigl şi W. Sellars (eds.), Readings in Philosophical Analysis, pp. 424-456, New York: Appleton - Century - Crofts, 1949. 19 W. SELLARS, „Concept as Involving Laws and Inconceivable Without Them”, Philosophy of Science, 15, 1948, pp. 287-315. 20 G. BERGMANN, „Two Cornerstones of Empiricism”, în vol. The Methaphysics of Logical Positivism, ed. cit., pp.100-101. 18 15 CONCEPTUL DE FERICIRE ÎN COMENTARIUL LUI THOMA DE AQUINO LA ETICA NICOMAHICĂ 89 fundamentale a lui Hume. El consideră că, indiferent de varianta acceptată, mai restrictivă sau mai liberală, criteriul empirist al semnificaţiei nu este parte a unui limbaj ideal, adică a unui limbaj construit corect din punct de vedere sintactic, în care toţi termenii sunt definibili în mod explicit pe baza unor termeni observaţionali, ci, mai degrabă, aparţine discursului filosofic despre posibilitatea unui limbaj ideal. Criteriul empirist este ceva ce trebuie explicat şi la care încercăm să ajungem, iar nu ceva ce trebuie demonstrat şi nici ceva de la care pornim. El nu este o premisă sau o dogmă, deşi are importanţă strategică pentru orice filosofie empiristă. Eliberat de referirea confuză la cerinţa verificării, aşa zisul criteriu empirist de semnificaţie, cum îl numeşte Bergmann, echivalează din punct de vedere practic cu alegerea predicatelor descriptive nedefinite şi, în mod implicit, a aparatului sintactic pe baza cărora construim limbajul ideal. În această formă, criteriul empirist de semnificaţie este similar cu principiul cunoaşterii nemijlocite (principle of acquaintance). Bergmann consideră că este mai convenabil să discutăm despre principiul cunoaşterii nemijlocite decât despre criteriul empirist de semnificaţie, de vreme ce utilizarea termenului „semnificaţie” duce la dificultăţi filosofice. Clarificăm diversele încurcături filosofice pe baza utilizării unui limbaj ideal L care reprezintă o construcţie formală. Despre limbajul L putem vorbi în limbajul natural. Aşa-zisul criteriu empirist al semnificaţiei sau, în termenii preferaţi ai lui Bergmann, principiul cunoaşterii nemijlocite, aparţine acestui discurs informal despre limbajul ideal L. Aceasta înseamnă că principiul empirismului nu este o premisă ori o ipoteză. De fapt, descoperim că putem construi un limbaj ideal pe care îl putem înţelege în cazul unei interpretări numai dacă predicatele descriptive primitive sunt nume a ceea ce este observabil în mod nemijlocit. De asemenea, descoperim că numai astfel putem evita dificultăţile filosofice tradiţionale. După Bergmann, dacă dorim, putem să considerăm acest rezultat drept un criteriu sau un principiu. Rămâne de rezolvat o singură problemă. Expresiile „a numi”, „a interpreta” sau „observabil în mod nemijlocit” aparţin discursului filosofic informal. Apare dificultatea următoare: deoarece presupunem că un limbaj ideal este suficient de cuprinzător pentru a ne permite să vorbim despre orice, atunci nu va conţine acest limbaj şi „traduceri” ale termenilor citaţi mai sus? Şi dacă ar fi aşa, nu ar fi viciată analiza filosofică de circularitate? Întrebările sunt pertinente cu atât mai mult cu cât, în formularea criteriului empirist de semnificaţie, utilizăm termeni de acest tip, cum ar fi termenul „observabil”. Va trebui să admitem că limbajul ideal conţine predicate descriptive care permit traducerea termenului „observabil” şi a altor termeni din limbajul comun care se referă la acte mentale. După Bergmann, o traducere corectă a acestor termeni în limbajul ideal L este cheia evitării încurcăturilor filosofice tradiţionale 21 . De Pentru o discuţie pe larg asupra acestei probleme, vezi G. BERGMANN, „A Positivistic Methaphysics of Consciousness”, în Mind, 54 (1945), pp. 193-226. 21 90 BERNHARD WALDENFELS 10 fapt, în discursul filosofic informal, nu trebuie altceva decât să utilizăm aceşti termeni problematici în sensul din limbajul comun. Important este să fim conştienţi de utilizarea unei distincţii, ce ţine chiar de simţul comun, dintre utilizarea unui termen şi menţionarea lui. Pe de altă parte, trebuie să explicăm rolul limbajului formal şi al discursului informal în analiza filosofică. În acest sens, cercetările lui G. E. Moore sau L. Wittgenstein ar putea fi productive şi din punctul de vedere al unui filosof empirist al cunoaşterii. Bunăoară, distincţia propusă de Carnap 22 dintre probleme interne şi probleme externe, în raport cu o „carcasă” lingvistică, nu este altceva decât o încercare de elaborare şi rafinare a acestei intuiţii comune. 7. Verdict final: dizolvarea metodologică a problemei. Carnap concede, în studiul citat mai sus, că putem vorbi într-un limbaj despre ce dorim, cu condiţia să construim o reţea lingvistică adecvată, adică să precizăm regulile care stăpânesc înăuntrul noului fel de a vorbi. Ca urmare, criteriul empirist al semnificaţiei se reduce metodologic la problema formulării regulilor de semnificaţie ale limbajului. Cu ajutorul lui Ajdukiewicz 23 putem preciza acest demers. Acceptăm că un limbaj poate fi înţeles numai în măsura în care expresiile care îl compun satisfac anumite criterii de semnificaţie şi propunem să considerăm aceste criterii drept reguli de semnificaţie ale limbajului. De exemplu, o regulă de acest tip ne cere să acceptăm orice propoziţie de forma „Fiecare A este un A”. Dacă cineva afirmă că „Nu fiecare om este un om”, atunci vom considera că în acest enunţ este încălcată regula de semnificaţie de mai sus. Această regulă trebuie să o acceptăm în mod necondiţionat, iar în cazul construcţiei axiomatice a unui limbaj regula ne va permite să specificăm propoziţiile cărora le vom acorda statutul de axiome. Regulile de acest tip pot fi numite reguli axiomatice ale semnificaţiei. Al doilea tip de reguli, numite reguli deductive ale semnificaţiei, îl reprezintă acelea pe baza cărora acceptăm anumite propoziţii, însă în mod condiţionat, şi anume, numai dacă sunt acceptate alte propoziţii. De exemplu, în limbajul logicii simbolice, regula detaşării şi regula substituţiei sunt asemenea reguli deductive de semnificaţie. Regulile de al treilea tip, denumite reguli empirice de semnificaţie, ne cer să acceptăm anumite propoziţii pe baza datelor experienţei. Toate aceste reguli de semnificaţie ale limbajului, în conjuncţie cu datele experienţei, selectează anumite propoziţii care, considerate în totalitate, R. CARNAP, „Empiricism, Semantics and Ontology”, în Contemporary Readings în Logical Theory, I. M. Copi & J. A. Gould (eds.), The Macmillan Company, New York, 1967. Trad. rom. în R. CARNAP, Semnificaţie şi necesitate, Ed. Dacia, Cluj Napoca, 1972. 23 K. AJDUKIEWICZ, „The Scientific World – Perspective”, în H. Feigl & W. Sellars (eds.), Readings in Philosophical Analysis, New York: Appleton Century Crofts, 1949, pp. 182-188. 22 15 CONCEPTUL DE FERICIRE ÎN COMENTARIUL LUI THOMA DE AQUINO LA ETICA NICOMAHICĂ 91 formează imaginea asupra lumii care corespunde acelui limbaj; iar oricine foloseşte acest limbaj dispune şi de cunoaşterea care este exprimată de aceste propoziţii. În concluzie, adoptarea criteriului empirist al semnificaţiei este o chestiune de decizie, şi nu poate primi o întemeiere logică. Simplificând, putem deosebi doi paşi în luarea unei asemenea decizii. Mai întâi, elaborăm sintaxa limbajului de care avem nevoie. Ca urmare, o expresie va avea sau nu semnificaţie, din punct de vedere sintactic, în funcţie de structura sintactică a limbajului construit. Al doilea pas constă în alegerea unui criteriu empirist al semnificaţiei. Desigur, în practică, o asemenea construcţie este mai complicată. Stegmüller 24 observă că, de obicei, regulile sintactice şi criteriul empirist de semnificaţie sunt formulate astfel încât toate structurile propoziţionale admisibile din punct de vedere sintactic vor îndeplini în mod automat şi criteriul de semnificaţie. Totuşi, această teză se aplică numai unui limbaj empirist, în măsura în care criteriul de semnificaţie asumat este confirmabilitatea. Într-un limbaj empirist toate propoziţiile demonstrabile sunt şi confirmabile, pe când într-un limbaj teoretic dispare coincidenţa dintre admisibilitatea de tip sintactic şi semnificaţia empirică a unei expresii. Fireşte, aceasta nu afectează în nici un fel statutul criteriului empirist al semnificaţiei. W. STEGMÜLLER, Main Currents in Contemporary Philosophy, D. Reidel Publishing Company, Dordrecht, Holland, 1969, p. 317. 24 RAŢIUNE PUBLICĂ, RAŢIUNE POLITICĂ ŞI RAŢIUNE CIVICĂ SAU CUM TRANSPARE PROBLEMA LUMINĂRII ÎN DISPUTA DINTRE HABERMAS ŞI RAWLS ROMULUS BRÂNCOVEANU Disputa dintre Habermas şi Rawls nu este ocazională şi nu a fost provocată, cum s-ar putea crede, de iniţiativa cunoscutei reviste americane The Journal of Philosophy de a reuni, în aceeaşi apariţie, un text critic al lui Habermas şi răspunsul lui Rawls. 1 Habermas criticase teoria justiţiei a lui Ralws şi altă dată 2 , cum, de altfel, nici Rawls nu-l ignorase la rândul său. 3 În articolul publicat în The Journal of Philosophy pot fi însă descifrate resorturile mai adânci ale acesti critici, legate de revendicarea comună, chiar dacă într-un mod diferit, a moştenirii kantiene a rolului emancipatoar al raţiunii în viaţa socială. În polemica din The Journal of Philosophy, Habermas nu-şi mai limitează argumentul critic la evidenţierea limitelor teoriei alegerii raţionale utilizate de Rawls în fundamentarea principiilor dreptăţii, ci subliniază consecinţele inacceptabile ale poziţiei lui Rawls pentru rolul emancipator al raţiunii. În acest articol, îmi propun să scot în evidenţă un aspect trecut cu vederea al criticii lui Habermas faţă de concepţia lui Rawls, aspectul Luminării. S-ar putea crede că acest aspect este lipsit de importanţă, întrucât tema Luminării nu este explicită. Este însă implicită, iar preocuparea evidentă: în centrul polemicii dintre cei doi mari filosofi se află tocmai concepţia lui Rawls de raţiune publică, un concept specific kantian al Luminării, şi ideea că abandonarea perspectivei kantiene asupra raţiunii publice afectează proiectul unei societăţi mai drepte şi mai bune. V. JÜRGEN HABERMAS (1995), „Reconciliation through the public use of reason: remarks on John Rawls's Political Liberalism” şi JOHN RAWLS, „Replay to Habermas”, în The Journal of Philosophy, XCII, 3, martie. 2 V., de exemplu, JÜRGEN HABERMAS (2000), Conştiinţă morală şi acţiune comunicativă, Bucureşti: All. 3 V., de exemplu, JOHN RAWLS (1996), Political Liberalism, New York: Columbia University Press, p. 382. 1 94 BERNHARD WALDENFELS 10 Raţiune publică – raţiune privată Canonul întrebuinţare publică a raţiunii – întrebuinţare privată este formulat de Kant într-un text de mică întindere în care răspunde la întrebarea Ce este Luminarea? (Was ist Aufklärung?), pusă de publicaţia Berlinische Monatsschriften. 4 Există, desigur, posibilitatea – poate mai interesantă – de a încadra această distincţie în întregul concepţiei lui Kant despre raţiune. Considerăm, totuşi, că o interpretare mai potrivită scopului propus în introducere trebuie să ţină seama, în primul rând, de contextul în care distincţia a fost formulată, deoarece cuplul uz public-uz privat al raţiunii nu se regăseşte în altă parte a operei lui Kant. De altfel, răspunsul său la întrebarea Ce este Luminarea? ar putea părea destul de neclar, acum la mai bine de 200 de ani, de la apariţia sa. De aceea, pentru o mai bună perspectivă, vom identifica în textul lui Kant două discursuri, oarecum separate şi oarecum diferite, dar nu lipsite de legături. Primul discurs este hermeneutic şi este consacrat înţelesului Luminării. Kant identifică Luminarea cu ieşirea omului din starea de imaturitate, de minorat. Nu este vorba de o interpretare biologistă a vârstelor, într-un fel tipică pentru autoreprezentările modernităţii, în care figura principală este aceea a maturizării, a trecerii umanităţii din vârsta copilăriei la maturitate (figură care îşi găseşte exemplaritatea în comparaţia lui Bacon a anticilor şi modernilor), ci de un proces intelectual: a nu te lăsa condus de altul în judecăţile tale, a gândi cu mintea proprie, în mod independent, înseamnă Luminare. Independenţa de gândire, spiritul critic sunt atributele maturităţii şi însemnele Luminării. Înţeleasă astfel, Luminarea este o sarcină individuală, deoarece individul însuşi este vinovat, dacă din lipsă de curaj sau din alt motiv care nu poate fi imputat lipsei naturale de inteligenţă, nu se conduce după propria judecată. Totuşi, lenea, laşitatea şi obişnuinţa sunt cauze care îi ţin pe oameni într-o stare de imaturitate. Cei mai mulţi dintre oameni se complac într-o asemenea stare şi nici măcar nu năzuiesc să o depăşească. În orice caz, calea individuală a emancipării intelectuale este urmată de puţini. Pentru omul obişnuit, cultivarea Luminării din proprie iniţiativă şi cu mijloace proprii este o cale greu de asumat. E mai curând cu putinţă ca un public să se lumineze pe sine... 5 spune Kant. Mulţimea, publicul, se poate emancipa pe o cale colectivă. Însă această emancipare este posibilă doar cu condiţia libertăţii, înţeleasă de Kant ca libertate de expresie şi întrebuinţare publică a raţiunii. În acest condiţii, modalitatea cea mai simplă de a lumina publicul este de a proceda pas cu pas, treptat. Dintre tutorii instituiţi (guvernanţi), se pot desprinde unii, pătrunşi de spiritul Luminării, care să-i lumineze treptat pe toţi ceilalţi. Atunci, Luminarea porneşte de la cei puţini Textul lui Kant apare în ediţia de la 5 decembrie 1784. IMMANUEL KANT (2000), „Răspuns la întrebarea: ce este luminarea? (5 dec. 1785)”, în MIRCEA FLONTA, HANS-KLAUS KEUL (coord.), Filsofia practică a lui Kant, Iaşi: Polirom, pp. 118-123. 5 4 15 CONCEPTUL DE FERICIRE ÎN COMENTARIUL LUI THOMA DE AQUINO LA ETICA NICOMAHICĂ 95 către cei mulţi, către gloată, iar schimbarea treptată este cuprinzătoare şi eficientă. Acest proces de schimbare treptată în mentalităţi ţine de spiritul Luminării, pentru că o revoluţie n-ar conduce decât la apariţia unor noi prejudecăţi şi, prin urmare, la o nouă stare de imaturitate, de minorat, a publicului. Cu aceasta discursul hermeneutic despre căile Luminării, calea individuală şi calea colectivă, se transformă într-un discurs politic, destinat legitimării poziţiei politice adoptate de Kant. În centrul celui de al doilea discurs, de natură politică (suntem, totuşi, în ajunul Revoluţiei din 1789), stă distincţia dintre întrebuinţare publică şi întrebuinţarea privată a raţiunii. Kant lasă să se întrevadă grija – poate, în epocă, mai larg împărtăşită – că Luminarea ar putea fi împiedicată de soluţia conservatoare, a despotismului luminat. Răspunsul său având în centru distincţia dintre întrebuinţarea publică şi întrebuinţarea privată, susţine că întrun despotism luminat: − pe de o parte, Luminarea, ca operă de educaţie, nu este împiedicată, o dată ce uzul public al raţiunii rămâne neîngrădit; − iar, pe de altă parte, de vreme ce uzul public al raţiunii se manifestă, îngrădirea uzului privat al raţiunii nu împiedică progresul Luminării. Să reamintim că Luminare înseamnă gândire indepdendentă, cu mintea proprie, şi să vedem care sunt definiţiile kantiene pentru cele două raţiuni, publică şi privată: Înţeleg prin uzul public al propriei raţiuni uzul pe care cineva îl face de aceasta ca învăţat înaintea întregii lumi a publicului cititor. Numesc uz privat uzul pe care cineva poate să-l facă de raţiunea sa într-un post sau într-o slujbă publică oarecare încredinţate lui. Căci în unele acţiuni care se desfăşoară în interesul comunităţii e necesar un anume mecanism în virtutea căruia membri ai comunităţii trebuie să se comporte doar pasiv pentru a fi îndreptaţi de guvern către o unanimitate artificială către scopuri publice, sau cel puţin pentru a fi împiedicaţi să ruineze aceste scopuri. Ce-i drept aici nu este permis să raţionezi, ci trebuie să te supui. 6 Totuşi, nu numai învăţaţii sunt îndreptăţiţi să facă uz public de raţiune (publicul cititor se află, oarecum, într-o stare pasivă), ci şi funcţionarii publici şi supuşii în genere ai statului. Ei au permisiunea de a face uz public de raţiune, dar numai în măsura în care vorbesc în calitate de învăţat. Cine este parte a maşinăriei statului are de utilizat raţiunea disociind între calităţi, dedublându-se. În public, premisa utilizării raţiunii este libertatea, într-o slujbă sau într-un rol politic această premisă este supunerea (libertatea de conştiiinţă, de pildă, nu pare să aibă importanţă pentru Kant): Cetăţeanul nu poate refuza să plătească dările care i-au fost impuse... cu toate acestea, acelaşi om nu acţionează contra datoriei de cetăţean dacă, în calitate de învăţat, 6 IMMANUEL KANT, op. cit., loc. cit. 96 BERNHARD WALDENFELS 10 îşi exprimă public gândurile împotriva neoportunităţii sau şi a nedreptăţii unor asemenea impuneri de impozite. 7 Distincţia dintre uzul public şi cel privat al raţiunii stă la baza unei pledoarii în favoarea libertăţii de expresie şi a unei încercări de conciliere între starea de imaturitate, de minorat în care se află îndeobşte cetăţeanul faţă de stat, cu Luminarea şi exigenţele ei. Ieşirea cetăţeanului dintr-o asemenea stare de minorat nu constituie un mijloc, ci un scop al Luminării. În acest sens, depăşirea urgentă a stării de minorat nu reprezintă o condiţie pentru progresul Luminării. Uzul public al raţiunii este tot ceea ce este necesar Luminării. Dispută în familie Aşa cum remarcă Foucault 8 , micul text kantian despre Luminare poate părea, la o primă vedere, neînsemnat. Cu toate acestea, susţine el, filosofia modernă nu reprezintă decât o încercare de a răspunde la imprudenta întrebare pusă cu două veacuri în urmă: Ce este Luminarea? În orice caz, o discuţie în care se preia distincţia întrebuinţare publică-întrebuinţare privată a raţiunii ar trebui să preia şi întrebarea şi, mai mult sau mai puţin, din răspunsul kantian. O asemenea preluare a întrebării o regăsim în disputa dintre Habermas şi Rawls cu privire la liberalism şi raţiune publică. Critica lui Habermas se concentrează, în primul rând, asupra revizuirii teorei justiţiei din Political liberalism, revizuire în care ideea de raţiune publică jocă un rol deosebit de important 9 . În concepţia liberalismul politic, Rawls extinde teoria justiţiei la problemele societăţii contemporane, pe care o caracterizează prin pluralism. Această extindere se bazează pe crearea unei asimetrii între valoarea ridicată acordată pluralismului politic şi rolul doar funcţional acordat utilizării publice a raţiunii. De aceea, obiecţia fundamentală pe care o aduce Habermas lui Rawls trimite la uitarea întrebării şi a răspunsului lui Kant cu privire la Luminare. Valorizarea pluralismului Pluralismul societăţii contemporane occidentale trebuie înţeles ca un fapt (fact of pluralism) de la care nu ne putem abate. În societatea actuală există o multitudine de credinţe generatoare de conflicte, exprimate în religii, filosofii şi concepţii morale divergente. Aceste credinţe sunt denumite de Rawls doctrine Ibidem. MICHEL FOUCAULT (1984), “What is Enligthenment ?“, în Rabinow P. (ed.), The Foucault Reader, New York: Pantheon Books, pp. 32-50. 9 Ideea raţiunii publice sau mai degrabă noţiunea de raţiune publică nu apare, atât cât am putut controla, în A Theory of Justice (V. JOHN RAWLS (1971), A Theory of Justice, Harvard: Harvard University Press). 8 7 15 CONCEPTUL DE FERICIRE ÎN COMENTARIUL LUI THOMA DE AQUINO LA ETICA NICOMAHICĂ 97 comprehensive şi sunt caracterizate prin viziune totalizatoare asupra lumii, ireductibilitate şi spirit necritic. Pluralitatea n-ar fi atât de importantă, dintr-un punct de vedere liberal, dacă indivizii nu şi-ar concepe şi afirma identitatea prin revendicare tocmai de la asemenea doctrine exclusiviste, concurente şi conflictuale. Însă, nici una dintre aceste doctrine nu poate asigura un cadru neutru pentru pluralitate, afirmare a identităţii individuale şi, prin urmare, nici pentru stabilitatea societăţii. Instituirea exclusivă a vreuneia dintre ele ar primejdui achiziţia modernă a pluralităţii şi ar îngrădi autonomia individului. O concepţie susceptibilă de a sta la baza unei societăţi bine orânduite trebuie să respecte formele de viaţă împărtăşite de indivizi, pacificând şi prezervând pluralitatea ca fapt. O asemenea concepţie nu poate fi nici metafizică, nici morală, în sensul comprehensivităţii, ci politică. Politicul înseamnă pentru Rawls un domeniu non-metafizic, al purei raţionalităţi. Sarcina liberalismului, politic în acest sens, stă în analiza şi apoi în construcţia condiţiilor de posibilitate a unor temeiuri publice necesare pentru rezolvarea problemelor şi a situaţiilor politice într-un regim democratic, caracterizat de doctrine comprehensive de la care se revendică indivizii. Teoria sa a justiţiei ar răspunde stringenţelor pluralităţii ca fapt, fiind, din capul locului, o teorie politică. De asemenea, ideile de libertate şi egalitate care figurează în teoria justiţiei nu reprezintă idei specifice (religioase, filosofice, morale), nici idei-mijloc, nu ţin de o anumită doctrină comprehensivă, ci sunt alese în mod raţional în poziţia originară (deşi, alături de toleranţă, în acelaşi timp, ele reprezintă un produs istoric şi baza unei culturi politice comune, dezvoltate în epoca modernă). Condiţiile lor abstracte de posibilitate surprinse prin ipoteza poziţiei originare şi cultura democratică modernă explică necesitatea şi posibilitatea realizării unui aşa-numit consens prin coincidenţă parţială (overalapping consensus), aşezat pe principiile justiţiei, care fructifică aspectele comune şi conciliază aspectele opuse din doctrinele comprehensive, creând, totodată, un spaţiu public necesar afirmării indivizilor şi pluralităţii ca fapt. Forma de pluralism cu consecinţele cele mai importante pentru prezervarea unei societăţi liberale este, în concepţia sa, pluralismul doctrinelor comprehensive, adică acele viziuni morale, metafizice, sau pur şi simplu, moduri de viaţă, ireductibile, ce caracterizează o societate modernă şi care se află în concurenţă şi în conflict potenţial. Importanţa prezervării pluralităţii doctrinelor comprehensive pentru un profil liberal al societăţii post-moderne este dată de faptul, capital, că în societatea de astăzi indivizii îşi fixează identitatea, în primul rând şi în mod esenţial, prin raportarea la asemenea doctrine. Prin urmare, ele reprezintă ingredientul necesar realizării autonomiei individuale. Limitarea întrebuinţării publice a raţiunii în numele liberalismului Pluralismul societăţii actuale este o consecinţă a tradiţiilor raţionaliste şi liberale comprehensive ale culturii europene (occidentale), a unei prime 98 BERNHARD WALDENFELS 10 înţelegeri şi concretizări a principiului neutralităţii statului, şi anume a neutralităţii religioase. Potrivit acestui principiu, statul trebuie să fie neutru faţă de orice concepţie religioasă, ceea ce echivalează cu recunoaşterea caracterului privat al credinţelor şi practicilor religioase. Din neutralitatea statului faţă de concepţiile religioase au derivat distincţia dintre sfera privată şi sfera publică şi, totodată, recunoaşterea în mod negativ a libertăţilor individuale. Ralws crede că neutralitatea statului trebuie să fie întărită şi printr-o neutralitate a sa faţă de orice doctrină comprehensivă, inclusiv faţă de doctrina comprehensivă liberală care îi stă la bază. Un stat cu adevărat liberal este un stat neutru faţă de doctrina sa fondatoare. Astfel, statul ar trebui să nu mai împărtăşească nici o doctrină comprehensivă, nici măcar pe cea liberală, să fie liber de orice ideologie, neutralitatea sa fiind cerută autoreflexiv de chiar esenţa principiului liberal. Rawls afirmă că teoria sa a justiţiei constituie baza unui altfel de liberalism, un liberalism politic rezultat din raţiuni procedurale, pur politice, de realizare a justiţiei sociale şi a stabilităţii (care figurează în proiectul său ca o valoare politică fundamentală), de conciliere a diferitelor doctrine comprehensive. Teoria sa, în care statul este neutru faţă de orice concepţie şi stil de viaţă, răspunde cel mai bine cerinţei realizării autonomiei politice individuale, potrivit concepţiei liberalismului politic (care, subliniem, nu este tot una cu liberalismul filosofic, moral etc.), iar, pe de altă parte, cerinţei autonomiei morale, potrivit concepţiei comprehensive a liberalismului doctrinar tradiţional (condiţia ca acest lucru să se întâmple este rezonabilitatea indivizilor şi a concepţiile împărtăşite). În contextul pluralismului, raţiunea publică aparţine în formă şi conţinut ideii intrinseci a democraţiei, deoarece cetăţenii trebuie să aprecieze ce tipuri de raţiuni trebuie să-şi ofere reciproc când discută chestiuni politice fundamentale. Ori, în raţiunea publică, ideile comprehensive de adevăr şi dreptate sunt înlocuite de ideea rezonabilităţii politice destinată cetăţenilor ca cetăţeni. Pentru ideea de raţiune publică este esenţial că ea nici nu critică, nici nu atacă vreo doctrină comprehensivă, cu excepţia, bineînţeles, a acelor doctrine care sunt incompatibile cu principiile de bază ale raţiunii publice. De aceea, trebuie respinse încercările de a încorpora întregul adevăr în politică (aluzia îl priveşte direct pe Habermas şi teoria sa a acţiunii comunicative). Ideea de raţiune publică se suprapune cu ideea de democraţie constituţională şi priveşte modul cum înţelegem relaţia politică. 10 Astfel, raţiunea publică are cinci aspecte importante: (1) întrebările politice fundamentale la care se aplică; (2) persoanele care o aplică (funcţionarii guvernamentali şi candidaţii la slujbe publice); (3) propriul conţinut dat ca familie de concepţii politice rezonabile ale justiţiei; (4) aplicaţia acestor concepţii în discuţie la normele coercitive decretate în forma Rawls îşi exprimă dezacordul fundamental cu definiţia lui Carl Schmitt a relaţiei politice şi a criteriului prieten-duşman. 10 15 CONCEPTUL DE FERICIRE ÎN COMENTARIUL LUI THOMA DE AQUINO LA ETICA NICOMAHICĂ 99 unei legi legitime pentru o naţiune democratică; (5) controlul cetăţenesc asupra criteriului reprocităţii principiilor derivate din concepţiile lor asupra justiţiei. 11 Raţiunea este publică în trei moduri: ca raţiune a cetăţenilor liberi şi egali este raţiune a publicului; obiectul său este binele public privind chestiuni ale dreptăţii politice fundamentale, chestiuni care sunt de două feluri: principii constituţionale de bază şi probleme de bază ale justiţiei; şi natura şi conţinutul său sunt publice, manifestîndu-se în discuţia publică printr-o familie de concepţii rezonabile concepute în mod rezonabil pentru a satisface criteriul de reciprocitate. 12 Raţiunea publică nu se aplică tuturor discuţiilor de natură politică, nici măcar în chestiuni politice fundamentale, ci numai discuţiilor care se desfăşoară în forumul politic pe care l-a divizat în trei părţi: discursul judecătorilor, atunci cînd argumentează soluţiile (îndeobşte judecătorii curţilor supreme); discursul funcţionarilor guvernamentali, îndeobşte şeful executivului şi legiuitorii; discursul candidaţilor pentru funcţii publice şi managerii lor de campanie, în special în cuvântări, platforme de partid şi declaraţii politice. Asemenea discuţii nu se aplică la ceea ce Rawls denumeşte „background culture”, adică cultura societăţii civile, inclusiv media. 13 În felul acesta, Rawls restrânge sfera întrebuinţării raţiunii în viaţa publică doar la aranjamentele politice privind guvernarea, funcţionarea justiţiei şi comportamentul individual civilizat, lăsând pe din afară societatea civilă şi formele de viaţă presupuse de aceasta. Critica lui Habermas 14 Habermas recunoaşte „liberalismului politic” pretenţia înaltei abstractizări. 15 Ridicarea la acest nivel de abstracţie ar emancipa cadrul liberal tradiţional de gândire de chiar doctrina comprehensivă liberală în care este încapsulat şi ar reprezenta o rezolvare definitivă a problemei filosofice de bază a liberalismului, prezervarea autonomiei individului. Preţul care trebuie plătit pentru aceasta este însă disocierea autonomiei politice, publice, care se realizează pe cale raţională, de autonomia morală, particulară, care poate fi realizată pe calea uneia sau alteia dintre doctrinele politice comprehensive rezonabile, aşa cum Kant disocia între întrebuinţarea publică şi întrebuinţarea 11 JOHN RAWLS (1999), The Law of Peopels with „The Ideea of Public Reson Revisited”, Cambridge, MA: 1999, p. 133. 12 JOHN RAWLS, op. cit., loc. cit. 13 Idem, pp. 133-134. 14 V. JÜRGEN HABERMAS, „Reconciliation through the public use of reason: remarks on John Rawls's Political Liberalism”, în The Journal of Philosophy, XCII, 3, martie 1995. 15 Este pretenţia lui Rawls că a dus teoria contractualistă la cel mai înalt nivel de abstractizare. 100 BERNHARD WALDENFELS 10 privată a raţiunii. Ceea ce într-un cadru kantian înseamnă, de fapt, o limitare a întrebuinţării raţiunii în sfera practică şi, în consecinţă şi a aplicabilităţii raţiunii comunicative – o concluzie în care Habermas refuză să se recunoască, deşi împărtăşeşte aceleaşi credinţe politice şi idealuri culturale luministe. Habermas contestă posibilitatea unei conceperi doar procedurale a raţiunii în sfera publică (aptă pe deasupra să întemeieze şi un liberalism politic), dar şi posibilitatea neutralităţii normative a statului ridicat pe un asemenea liberalism. În opinia sa, acceptarea unei cadru de discuţie pur procedural pentru problema pluralismului în societatea post-modernă reprezintă o dublă neînţelegere. Mai întâi, teoria liberalismul politic şi a consensului prin coincidenţă parţială ignoră cadrul practic al discuţiei pentru iluzorii rezolvări prin forme teoretice sau instrumentale ale problemei justiţiei. Rawls nu poate să susţină restricţionarea întrebuinţării publice a raţiunii doar în limitele aranjamentelor politicii statale şi, în acelaşi timp, să vorbească de autonomia completă a cetăţenilor. Cum am văzut în Political liberalism, Rawls distinge două modalităţi de întrebuinţare a raţiunii, una publică şi cealaltă non-publică. Întrebuinţarea publică a raţiunii (posibilă, de altfel, numai în societăţile democratice) este specifică societăţii politice, ca agent, dar este înrădăcinată în capacităţile membrilor săi, a cetăţenilor. Raţiunea cetăţenilor are o natură şi un conţinut public (furnizate de principiile justiţiei), exercitându-se exclusiv în acţiuni legate de guvernare şi justiţie. În societatea civilă (exemplele lui Rawls sunt biserica şi universitatea), întrebuinţarea raţiunii este non-publică; prin urmare, societatea civilă ar trebui restricţionată în participarea ei la procesul mai general de formare a opiniei raţionale şi voinţei politice. Habermas susţine, în schimb, că autonomia ca autonormare presupune cu necesitate întrebuinţarea publică a raţiunii, deoarece respectarea intereselor celorlalţi nu poate avea loc având în vedere doar propriile interese, ci numai pe baza întrebuinţării publice a raţiunii, prin deliberare. Autonomia privată, a drepturilor liberale, şi autonomia publică, constituită în suveranitate, ţin deopotrivă de sfera publică, deoarece competenţa de a face legi poate fi instituţionalizată doar prin legi pozitive şi coercitive. Prin urmare, statusul cetăţenesc este dat de relaţia între autonomia în sfera protectivă, a libertăţii negative, şi autonomia participativă. După Habermas, este evident că substanţa normativă a drepturilor liberale ţine de întrebuinţarea publică a raţiunii de către cetăţeni şi că sfera publică trebuie să includă şi societatea civilă. Mai apoi, statul n-ar putea să se manifeste neutru faţă de propria sa doctrină constitutivă, cel puţin pentru că şi într-un sistem având la bază liberalismul politic rawlsian e conceptibilă situaţia în care liberalismul politic însuşi ar putea fi contestat – ceea ce înseamnă că unul dintre meritele posibile ale unui asemenea gen de liberalism, stabilitatea, e destul de relativ. 15 CONCEPTUL DE FERICIRE ÎN COMENTARIUL LUI THOMA DE AQUINO LA ETICA NICOMAHICĂ 101 În interpretarea noastră, sensul argumentului lui Habermas este următorul: (1) Pe cât de periculoasă este intruziunea statului în perimetrul privat al persoanei, pe atât de lipsită de motivaţie este restrângerea întrebuinţării publice a raţiunii, chiar dacă aceasta se petrece cu scopul de a întări neutralitatea statului (concepută sub forma unui, aşa-numit de către Rawls, constructivism politic, neutru valoric şi opus constuctivismului kantian de natură morală). (2) Utilizarea publică a raţiunii nu suportă limitele îngrădirii politice, deoarece utilizarea sa publică nu este doar de resort politic, ci şi de resort moral în sensul Luminării. De altfel, raţiunea practică este o raţiune publică. Ea nu poate fi o raţiune privată sau sectorială, validă doar în perimetru moral sau cultural, cum ar trebui să rezulte din argumentul lui Rawls (raţiunea practică nu este o raţiune parohială, cum ar putea fi interpretată concepţia lui Rawls), deoarece recunoaşterea autonomiei individului nu este o premisă politică, ci raţională, morală şi politică totodată. (3) Utilizarea publică a raţiunii nu poate fi limitată de afacerile private ale indivizilor fără pericolul unei disoluţii a cadrul liberal al societăţii, căci raţiunea practică nu poate fi considerată alături de toate celelalte doctrine comprehensive fără a ştirbi cadrul liberal al ordinii politice în genere. O asemenea concluzie este verificată cel puţin de faptul că în cultura modernă, pluralitatea concepţiilor despre bine reprezintă o achiziţie kantiană, o concepţie metafizică şi nu procedurală, iar discursul care i-a corespuns, nu numai în variantă kantiană, a fost cel raţionalist. Raţiune politică şi raţiune civică Scopul acestui articol nu a fost de a arbitra în disputa dintre Habermas şi Rawls, ci numai de a a atrage atenţia asupra aspectului Luminării în cadrul acesteia. De altfel, dincolo de incompatibilitatea metodologică între cei doi mari filosofii (Habermas crede că teoria sa a acţiunii comunicative este suficientă pentru a rezolva deopotrivă problema adevărului, pentru a decide în chestiuni morale şi pentru a fixa modelul deliberativ al democraţiei, iar Rawls, la rândul său, că teoria sa a dreptăţii poate fi utilizată ca un adevărat program de cercetare – şi fundamentare – a ansamblului problematicii politicii, începând cu temeiurile relaţiei politice şi terminând cu forma pe care trebuie să o îmbrace relaţiile internaţionale), punctele lor de vedere se ating, cel puţin în ceea ce priveşte idealul unei societăţi drepte şi bine orânduite. Tocmai de aceea, Habermas consideră critica sa la adresa concepţiei lui Rawls, o dispută de familie. În acestă dispută, Habermas citeşte distincţia raţiune publică-raţiune privată din perspectiva Luminării, în timp ce Rawls preferă o lectură pur 102 BERNHARD WALDENFELS 10 conceptuală. Paradoxal, tocmai acest ultim punct de vedere este apropiat de cel al lui Kant. După cum am văzut, Kant nu credea că progresul Luminării ar putea fi stânjenit de restrângerea ariei întrebuinţării private a raţiunii (el se referea la cei aflaţi în slujba statului, dar am putea generaliza la cetăţeni, la toţi cei care îşi asumă obligaţia politică), cum nu vedea în întrebuinţarea publică a raţiunii un instrument al consensului, ci o cale pentru Luminare. Rawls echivalează, până la urmă, întrebuinţarea privată a raţiunii cu doctrinele comprehensive şi societatea civilă, considerându-le nestânjenitoare pentru mecanismele democraţiei şi conferă raţiunii publice rolul de instrument al obţinerii consensului formal între adepţii unor asemenea doctrine incompatibile. Astfel, el consideră imperativă utilizarea raţiunii publice de către actorii politici în ceea ce numeşte „political forum” (judecători, şefi ai executivului şi legiuitori, candidaţii pentru funcţii în stat şi ceea ce proseupune o asemenea candidatură). Prin aceasta, Rawls indică aria imperativă de aplicare a ideii de raţiune publică, fără să-i prescrie aplicabilitatea: Raţiunea publică pentru Rawls este raţiune politică: ...conţinutul raţiunii publice este dat de o familie a concepţiilor despre justiţe, nu doar de o singură concepţie. Există o mulţime de liberalisme şi puncte de vedere înrudite, şi prin urmare o mulţime de forme ale raţiunii publice legate într-o familie de concepţii politice rezonabile. 16 Ori, Habermas, în consens cu idealul Luminării, pe care el îl vede susţinut şi de concepţia lui Kant cu privire la raţiunea practică, susţine, dimpotrivă, că utilizarea raţiunii trebuie să afecteze toate sferele vieţii sociale şi că, în acest sens, societatea civilă trebuie să joace un rol în viaţa politică: Raţiunea publică pentru Habermas este raţiune civică: Cetăţenii sunt autonomi din punct de vedere politic numai dacă se pot vedea ei înşişi în comun ca autori ai legilor cărora le sunt supuşi ca adresanţi individuali. Realaţia dialectică dintre autonomia privată şi publică devine clară în lumina faptului că statulu unor astfel de cetăeni democraticidotaţi cu competenţele de a face legi poate fi instituţionalizat în schimbnumai cu ajutorul legii coercitive. Dar pentru că această lege se adresează persoanelor care nu pot nici măcar să asume statul subiecţilor legali fără drepturi subiective private, autonomia privată şi publică a acetăţenilorse presupun reciproc...nu poate exista nici un fel de lege fără libertăţi de acţiune subiective care garantează autonomia privată a subiecţilor legali individuali; şi nici o lege legitimată făpră promulgarea democratică a legilor de către cetăţeni în comun, care, fiind liberi şi egali, sunt îndreptăţiţi să participe la acest proces. O dată ce acest concept de lege a fost clarificat în acest mod, devine clar că substratul normativ al drepturilor liberale JONH RAWLS (1999), The Law of Peopels with „The Ideea of Public Reson Revisited”, Cambridge, MA: 1999, p. 133. 16 15 CONCEPTUL DE FERICIRE ÎN COMENTARIUL LUI THOMA DE AQUINO LA ETICA NICOMAHICĂ 103 fundamentale este deja conţinut în mediul indispensabil pentru instituţionalizarea legală a utilizării publice a raţiunii de către cetăţenii legali. 17 JÜRGEN HABERMAS, „Reconciliation through the public use of reason: remarks on John Rawls's Political Liberalism”, în The Journal of Philosophy, XCII, 3, martie 1995, p.130. 17 RĂSPUNS STRĂINULUI. LINIAMENTELE UNEI FENOMENOLOGII RESPONSIVE 1 BERNHARD WALDENFELS Faptul de a răspunde (das Antworten), despre care va fi vorba în cele ce urmează, nu vizează doar un anumit mod în care ne putem purta faţă de alţii; mai degrabă el numeşte modalitatea genuină în care ne întâmpină străinul ca străin (Fremdes als Fremdes). Alteritate (Fremdheit) şi răspuns (Response) survin împreună în aşa fel încât ceea ce este străin ne provoacă, sustrăgându-se abordării şi depăşind înţelegerea. Revendicarea străină la care răspundem şi evenimentul răspunsului (das Antwortereignis) însuşi nu formează o corelaţie, precum sensul şi intenţia sau noema şi noesis la Husserl. Ele nu pot fi dizolvate în nici o unitate sau totalitate. O fenomenologie care pleacă de la faptul că rămânem permanent datori ceva străinului, chiar dacă încercăm să dăm seama de el, se transformă într-o fenomenologie responsivă care trece dincolo atât de orice fenomenologie a intenţionalităţii, cât şi de orice hermeneutică a textelor. 2 În ce priveşte stăinul, este evident că în calitate de contraparte a ceea ce este propriu se numără printre problemele extrem de actuale ale lumii vieţii moderne, post- sau hipermoderne. În tot cazul, nu trebuie vorbit imediat aici de o simplă modă. De asemenea, nu este vorba să abordăm simple probleme ale politicii emigrării, probleme ce au apărut o dată cu deschiderea graniţelor şi cu metisarea formelor culturale de viaţă. Străinul nu e un simplu simptom al unei inter- şi multiculturalităţi crescânde. Fenomenologii pot cita în sprijinul lor faptul că experienţa străinului face parte dintre temele fundamentale ale fenomenologiei încă de mult, de la Husserl, Scheler, Heidegger şi Schutz, până la Sartre, Merleau-Ponty, Levinas şi Derrida. Cuvinte precum 1 Text preluat cu acordul autorului din Der Anspruch des Anderen: Perspektiven phänomenologischen Ethik (ed. Bernhard Waldenfels şi Iris Därmann) München, Fink, 1998, pp. 35-51. Textul face parte dintr-o antologie de studii ale lui Bernhard Waldenfels reunite sub titlul Schiţa unei fenomenologii responsive, trad. de Ion Tănăsescu. 2 În cele ce urmează, încercăm să ridicăm o punte între reflecţiile iniţiale asupra străinului (cf. Der Stachel des Fremden, 1990), continuate în Topographie des Fremden (1997), şi reflecţiile mai noi din Antwortregister (1994). Concepţia asupra ordinii, care stă la baza definirii străinului ca extra-ordinar, am expus-o în Ordnung in Zwielicht (1987). 106 BERNHARD WALDENFELS 10 „interculturalitate”, „intersubiectivitate” şi „interacţiune” rămân vorbe goale atâta vreme cât vocabulele „inter” şi „între” nu sunt gândite în sens propriu şi cât nu se pătrunde într-o sferă intermediară (Zwischensphäre) ce se sustrage oricărei încercări de a-i fixa un centru. Atunci când fenomenologul şi psihiatrul japonez Bin Kimura pune acest „între” în legătură cu japonezul „Ki” 3 , devine evident că însuşi „între”-le menţionat dobândeşte o nuanţă interculturală. Drumul de la vest către est şi cel de la est către vest nu este acelaşi drum pe care l-am parcurge fiecare în direcţii diferite, aşa cum cred unii planificatori ai schimburilor interculturale. În fine, un cuvânt despre motivul străinului în cultura occidentală. Nu poate fi vorba în nici un caz de faptul că acest cuvânt ar face parte din zestrea fundamentală a filozofiei occidentale; străinul pătrunde abia târziu în miezul gândirii, incipient în sec. XVII şi XIX, în măsură sporită în sec. XX. Faptul că străinul a trecut numai treptat pragul problematizării se explică printr-o mutaţie în interiorul gândirii occidentale determinată în mod hotărâtor de doi factori: schimbarea concepţiei moderne a raţiunii şi schimbarea rolului modern al subiectului. În ce priveşte primul moment, s-a văzut că toate ordinile se izbesc de anumite limite. Limitele care sunt puse vederii, vorbirii sau simţirii noastre nu se pot extinde până la dimensiunea unui cosmos atotcuprinzător sau al unei istorii la fel de încăpătoare, unde toate şi-ar afla locul. Există sens, nu însă şi un imperiu al raţiunii, există libertate, nu însă şi un imperiu al libertăţii. Ordinile care permit să apară şi să se exprime ceva aşa şi nu altfel se dovedesc selective şi exclusive. Prin faptul că ele fac posibil ceva, fac altceva imposibil. Expresia „Totul deodată” lasă locul unei incompozibilităţi ireductibile, unui conflict în domeniul experienţei care este situat mai adânc decât contradicţia ce apare în sfera atitudinii teoretice şi practice. În condiţiile unor ordini limitate, străinul devine observabil sub forma unui extra-ordinar care apare în mod diferit la marginile sau în ochiurile diverselor ordini. În ceea ce priveşte rolul schimbat al aşa-numitului subiect, omul, care s-a considerat mult timp centrul lumii, şi-a pierdut poziţia dominantă. Ceea ce suntem, nu suntem niciodată complet. „Subiectul”, care părea să fie fundamentul la tot ceea ce este şi care se considera ca loc şi purtător al raţiunii, suferă de o sustragere de sine (Selbstentzug) care nu poate fi compensată de „nici o întoarcere reflexivă la sine însuşi”. Pe scurt, nu există nici o lume în care să fim vreodată complet acasă şi nu există nici un subiect care să fie vreodată stăpân în propria casă. Această variantă de „amurg al idolilor” ne confruntă cu un străin radical care devansează şi, în acelaşi timp, 3 Ne referim la lucrarea lui Bin Kimura, Zwischen Mensch und Mensch (1995). Aluziile repetate la cultura japoneză, care pot fi în mod firesc completate cu trimiteri la alte culturi asiatice îndepărate, se explică prin faptul că acest text a fost conceput pentru conferinţele care urmau să fie ţinute în Kyoto, Nagoya şi Tokyo. O variantă japoneză a acestui text a apărut în revista Metaphysica. The Journal of Philosophy and Ethics (dep. of Philosophy, Faculty of Letters, Osaka) 27 (1966), 1-15. 15 CONCEPTUL DE FERICIRE ÎN COMENTARIUL LUI THOMA DE AQUINO LA ETICA NICOMAHICĂ 107 se opune oricărei strădanii de asimilare, la fel ca în cazul privirii străine care ne observă înainte ca noi să ne aşteptăm la asta. 1. Locul străinului Străinul care iese astfel la lumină se dovedeşte a fi un fenomen aparte care nu ascultă pur şi simplu de logosul fenomenelor. Deja limba arată că, în cazul străinului, avem de a face cu un fenomen extrem de complex. Cuvântul german „străin” („fremd”) care în limbile clasice şi moderne poate fi redat numai prin cuvinte diferite, înseamnă, în primul rând, ceea ce se află în afara domeniului propriu (cf. externum, foreign, étranger), în al doilea rând, ceea ce aparţine altuia (cf. alienum, alien), iar, în al treilea rând, ceea ce e de un alt fel (Art), deci straniu, eterogen (cf. strange, étrange). Dintre aceste trei aspecte ale locului, posesiei şi felului de a fi, primul este hotărâtor pentru determinarea de ansamblu a fenomenului. Străin nu este numai un altul care, precum în Sofistul lui Platon, ia naştere prin delimitare de sine. Dacă distingem între măr şi pară sau între masă şi scaun, ne va fi totuşi greu să susţinem că unul este străin altuia. Dacă-l definim ca fiind acesta sau acela, atunci unul este pur şi simplu altul altuia. Ceea ce este străin survine însă simultan ca limitare în şi ca delimitare de (Ein- und Ausgrenzung). Străinul se află deci altundeva; el este separat de fiecare dată printr-un prag de ceea ce este propriu, la fel cum este separat somnul de veghe, sănătatea de boală, tinereţea de bătrâneţe. Aici, nici unul dintre noi nu se poate afla deodată de ambele părţi ale pragului. Faptul este valabil şi pentru diferenţele de gen şi pentru cele culturale. Nu există un „al treilea om” neutru care ar putea distinge între bărbat şi femeie întrucât, în primul rând, bărbatul se deosebeşte de femeie şi femeia se deosebeşte de bărbat. De asemenea, nu există nici un arbitru supracultural care ar putea deosebi între cultura europeană şi cea extrem asiatică, întrucât, pentru a avea loc un arbitraj, trebuie ca europenii să se fi deosebit mai întâi de asiatici şi aceştia de europeni. Faptul de a se deosebi al străinului prezintă el însuşi numeroase variante istorice şi culturale. Astfel, pentru Homer troienii nu sunt încă barbarii care bolborosesc neinteligibil, Hector fiind situat de bună seamă la loc de cinste lângă Ahile. Abordarea în alb şi negru debutează abia cu elenitatea secolului V şi nu poate fi concepută fără o anumită monopolizare a „logosului”. Izolarea seculară, care durează până în epoca Meji, a culturii japoneze faţă de influenţele străine, constituie o cu totul altă faţetă a problemei, după cum, la fel, viaţa sub dominaţia turcească în partea sud-estică a Europei reprezintă o altă faţetă. Nu există străin (das Fremde), ci numai diferite stiluri ale lui. Alteritatea (Fremdheit) se determină, după cum spune Husserl, prin raport cu un aici şi acum corespunzător şi ocazional. Un „străin în genere” fără loc ar fi asemenea 108 BERNHARD WALDENFELS 10 unei „stângi în genere”, o idee monstruoasă care amestecă determinaţii locale cu cele conceptuale. În plus, locul străinului se dovedeşte a fi un loc aparte. El nu poate fi încadrat într-o reţea a locurilor în care ne mişcăm în mod liber, întrucât el poate fi atins numai prin trecerea un prag, ceea ce, în sens propriu, înseamnă că nu poate fi atins. În mod corespunzător, Husserl afirmă: caracterul străinului constă în „accesibilitatea confirmabilă a ceea ce originar este inaccesibil” (Hua I, 144). Hotărâtor în această definiţie este că străinul nu este determinat ca lipsă sau deficit, aşa cum se întâmplă de multe ori la hermeneuţi, ca şi când aici ar fi vorba de faptul că ceva încă nu ne e sau nu ne mai e cunoscut, cu toate că, în şi pentru sine, este cognoscibil. Mai degrabă absenţa, depărtarea şi inaccesibilitatea aparţin străinului ca atare aidoma trecutului care nu este sesizabil niciunde altfel decât în manifestările sale ulterioare sau în amintire. Străinul nu se află altundeva, el se determină pe sine ca altundeva, ca atopie, la fel cum Socrate apare la Platon ca atopos, ca straniu şi lipsit de loc. Alteritatea înseamnă că ceva sau cineva nu este nicicând la locul său. Această alteritate nu începe în afara noastră, ea începe în noi înşine, în forma unei alterităţi intrasubiective şi a uneia intraculturale. Nu există numai un altul, un al doilea eu, un alter ego, ci mai degrabă este valabilă vorba lui Rimbaud „Eu e un altul” (Je est un autre); considerarea eului ca „persoana întâi” nu este neproblematică. Ca fiinţă născută care se află permanent într-o lume pe care nu el a creat-o, care poartă un nume primit de la alţii şi care se dezvăluie în ochii străini ca într-o oglindă, mă definesc printr-un abis (Kluft), printr-o sciziune (Spalt), datorită căreia cel care spune „eu” (je) nu coincide niciodată cu eul (moi) enunţat. Prin comparaţie cu formele europene obişnuite ale vorbirii la persoana întâi, contextualitatea unui eu, care nu este niciodată complet individualizat şi care poartă permanent cu sine trăsăturile unui nimeni lipsit de nume 4 , apare mai clar în diversitatea mai bogată a pronumelor personale japoneze şi în pregnanţa mai atenuată a formei propoziţiilor japoneze. În limbile occidentale se poate găsi cu greu un echivalent pentru un schimb de replici în japoneză: nani shiteruno (literal „Ce facem”) – ongaku o kiiterundazo (literal „Ascultăm muzică). 5 Acolo unde există o faptă, acolo există şi un făptaş, după cum observa ironic Nietzsche. Este însă vorba în acest caz, şi în cele asemănătoare lui, de o făptuire reală, aşa cum sugerează forma gramaticală a verbului activ? Atunci când Lichtenberg recomanda: „Ar trebui să se spună se gândeşte (es denkt) la fel cum se spune fulgeră”, atunci el pune sub semnul întrebării tocmai încercarea de a face ca tot ce se întâmplă cu mine să se întâmple prin mine ca şi când eu însumi aş fi stăpânul tuturor gândurilor (Einfälle) care îmi vin. Alteritatea care începe cu noi înşine, deci „acasă”, îşi află expresia pregnantă într-un haiku al poetului Bashō: „Locuind în Tokio, Cf. M. MERLEAU-PONTY, Le visible et l`invisible (1964), p. 299. Raportul faţă de cel care vorbeşte, faţă de partenerul de discuţie, raport care variază după sex, vârstă şi grad de familiaritate, ia naştere prin adăugarea elementelor aglutinante „no” respectiv „dayo”. 5 4 15 CONCEPTUL DE FERICIRE ÎN COMENTARIUL LUI THOMA DE AQUINO LA ETICA NICOMAHICĂ 109 mi-e dor de Tokio când aud ţipătul cucului”. Oricât de cunoscut ne-ar fi cântecul cucului, el poate să ne smulgă din mrejele obişnuitului numai în măsura în care suntem dispuşi să ne lăsăm surprinşi. Cine nu recunoaşte această alteritate proprie fiecăruia va regăsi pretutindeni acelaşi lucru şi doar pe sine, oricâte mări şi ţări ar străbate. 2. Intenţionalitate, regularitate şi responsivitate Un fenomen precum străinul care se arată numai prin faptul că se sustrage abordării ar putea fi desemnat ca hiperfenomen. Aceasta nu înseamnă numai că ceea ce se arată ca fiind acesta sau acela, ca scaun sau ca locomotivă, ca lună sau ca floare de cireş, ca băiat sau ca fată, este permanent şi mai mult şi altceva decât ceea ce se arată. Mai degrabă hiperfenomenul este tocmai se-ul din faptul de a se arăta, unul ce nu se epuizează în ce se arată. O pictură care încearcă să facă vizibil în imagine chiar acest a se arăta dobândeşte forma unei „picturi indirecte”, aşa cum afirma Merleau-Ponty în eseul său Ochiul şi spiritul. Ea face invizibilul vizibil, fără să-l priveze totuşi de invizibilitatea lui. Aceasta aminteşte de Laudă umbrei de Junichiro Tanizaki; autorul arată cum relevarea indirectă, aşa cum este ea obişnuită în cultura cotidiană japoneză, lasă lucrurilor depărtarea lor. Cum s-ar putea prezenta o fenomenologie care să arate într-un mod asemănător ceea ce apare tocmai prin faptul că, permanent, nu el însuşi apare? Cum ar putea, aşadar, arăta o fenomenologie care să ia în calcul o absenţă corporală a datului? Un lucru pare sigur: momentul intenţionalităţii introdus de Brentano în filozofia contemporană, care, de la Husserl, constituie o trăsătură fundamentală a fenomenologiei, împământenit şi în teoriile analitice şi hermeneutice ale compre-hensiunii, nu este în stare, considerat pentru sine, să dea seama de străinul ca străin. Intenţionalitatea înseamnă că ceva este vizat drept ceva şi este înţeles sub un anumit aspect, deci că este înţeles şi abordat într-un anumit sens. Întrucât, în această modalitate, ceea ce e străin este dinainte preînţeles într-un anumit sens, el devine parte a unei totalităţi de sens (Sinnganzen), chiar dacă aceasta din urmă se dezvăluie numai treptat şi niciodată complet. Comprehensiunea este ea însăşi o formă a aproprierii, şi anume una îndeosebi sublimă în măsura în care creează aparenţa că străinul sau, aşa cum se spune îndeosebi, celălalt (das Andere) ajunge el însuşi la expresie în comprehensiunea adevărată. Cel care, spre deosebire de aceasta, se izbeşte de o alteritate care se sustrage înţelegerii ajunge, se pare, să exemplifice cazul unei contradicţii de sine performative întrucât încearcă să facă inteligibil prin discursul său ceea ce el însuşi consideră ca ininteligibil. Străinului nu-i merge mai bine nici dacă ajunge în angrenajul regularităţii specifice teoriilor comunicării orientate analitic. Măsurată conform regulilor după care se desfăşoară orice vorbire şi acţiune, exprimarea străină apare drept 110 BERNHARD WALDENFELS 10 caz al unui sistem de reguli căruia îi este supusă în aceeaşi măsura ca şi exprimarea proprie. Această aplatizare a deosebirilor dintre ceea ce e propriu şi ceea ce e străin nu se schimbă nici atunci când, aşa cum se întâmplă de obicei, se concede o formă deschisă şi variabilă a regularităţii. Dacă nu este altceva în joc decât o simplă abatere de la regulă, atunci asemenea abateri rămân ele însele raportate la o potenţială urmărire a regulii. Stranietatea de astăzi apare astfel ca familiarul de mâine. La o privire mai atentă, aflăm deja la Husserl elemente pentru depăşirea acelei sfere cuprinzătoare a sensului care se bazează pe intenţiile proprii şi pe regulile comune. Am în vedere aici teoria husserliană a afectelor. 6 Această teorie se compune în mod firesc din elemente eterogene care provin din tradiţia aristotelică, kantiană ca şi fichteană şi a căror concordanţă nu este neproblematică. Se poate deosebi între un aspect hyletic, unul al autoraportării (selbstbezüglich) şi altul responsiv al afectării. (1) În cadrul viziunii statice din Ideen 1, rolul afectărilor este limitat numai la a oferi un material din care sunt formate şi construite obiectele. În perspectivă dinamică, materialul este supus unei teleologii a formării sensului. Ceea ce este dat este dat permanent în calitate de ceva (als etwas). Asemănător materiei prime aristotelice, hyle pură pare a fi doar un concept limită. (2) Fireşte, mişcarea care dă forma şi care este orientată spre un scop înseamnă numai atunci un proces semnificant, când apariţia a ceva include simultan o autoapariţie (ein Sicherscheinen), o apariţie pentru sine, deci dacă orientarea spre ceva este simultan raportată şi la sine însăşi, altfel spus, dacă a fi afectat are loc simultan cu un a se afecta. Un stimul „străin eului” poate exista numai în cazul în care, ca eu afectat, eul se autoafectează. Această autoraportare, pe care o întâlnim la Aristotel în formă de philautia, iar la Rousseau ca amour de soi, apare în fenomenologie în cele mai diferite contexte, de pildă, în teoria husserliană despre impresiile originare la care recurge mai târziu şi Levinas, în analiza autoafectării temporale realizată de Heidegger în lucrarea sa despre Kant, în fenomenologia materială a lui Michel Henry care porneşte de la o imanenţă a trăirii şi simţirii de sine. 7 6 Referinţe la această teorie se află în Antwortregister (1994), p. 330. În ce priveşte revenirea la un domeniu pre-reflexiv, deci pre-intenţional la Husserl, trimit la expunerile noastre din Das Zwischenreich des Dialogs (1971), pp. 98-101, 120-124. Desigur, distanţarea lui Husserl de „gândirea care reprezintă”, lasă de dorit în ce priveşte claritatea şi decizia de a o realiza, totuşi asta nu semnifică absenţa unei refecţii în această direcţie. 7 Încercarea de a gândi afectarea de sine ca imediatitate pură a vieţii conduce, după opinia noastră, într-o fundătură. Pe de o parte, caracterizarea negativă a afectării de sine ca una care nu e intenţională, care nu reprezintă, nu sesizează vizual şi nu e ekstatică este raportată permanent la raportul cu lumea pe care îl suspendă. O caracterizare pozitivă care ar vrea să înceapă de-a dreptul cu raportarea la sine însăşi ar fi şi ea îndoielnică, întrucât orice enunţare care exprimă ceva se deosebeşte de ceea ce este de exprimat, indiferent de faptul dacă vieţii i-ar sta la dispoziţie minunea de a se rosti „într-o vorbire a vieţii” înseşi sau, mai bine, de a tăcea (M. HENRY, Phénoménologie matérielle (1990), p. 131). Din acest motiv nu putem fi de acord nici cu J.-L. MARION, pentru care auto-afectarea premerge hetero-afectării, ca şi când, 15 CONCEPTUL DE FERICIRE ÎN COMENTARIUL LUI THOMA DE AQUINO LA ETICA NICOMAHICĂ 111 (3) Raportarea la sine are, deci, drept revers raportarea la ceea ce e străin; ceea ce este „străin eului” („Ichfremde”) este „străin de eu” (Ichfremde). La cel de al treilea nivel care se conturează astfel, apar aspecte cvasidialogice sau, mai bine zis, responsive. Caracterizarea afectării ca responsivă surprinde mai bine lucrurile, întrucât această afectare cu hiatusul specific ei al afectării străine şi al celei de sine nu poate recurge la un sens comun. Durerea care ne copleşeşte nu are, ca durere, nici o semnificaţie, deşi ulterior ea poate fi interpretată ca simptom al unei disfuncţionalităţi corporale şi ca tulburare a corpului. Mai ales în reflecţiile sale asupra intersubiectivităţii Husserl vorbeşte în mod repetat de o af-fectio, de un „a face lui” (An-tun), de un „a privi pe” (An-gang) sau, în fine, de chemarea cuiva (Anruf) şi de apel. Ceea ce este „străin eului” (das Ichfremde) nu este nici un „non-eu” mut şi nici un alt eu, ci este cel de la care porneşte eul atunci când află ceva drept ceva (etwas als etwas) şi când se află pe sine ca sine. De asemenea, Heidegger, care acordă treptat atenţie sporită chemării gândirii şi apelului fiinţei, determină în Beiträge zur Philosophie experienţa ca „a se izbi de ceva”: „Das Zu-stossende (ceea ce se întâmplă cuiva), An-gehende (ceea ce priveşte pe), Af-fektion (ad-fectio, afectare a)” 8 . Aici devin vizibile urmele unei alte fenomenologii. Ele trimit la o responsivitate în care este depăşită sfera unui sens intenţional sau constituit pe baza urmării unei reguli. Depăşirea se realizează prin răspunsul la o revendicare străină care nici nu are sens, nici nu urmează o regulă ci, dimpotrivă, rupe formările de sens şi de reguli obişnuite şi dă curs altora noi. Ceea ce eu răspund îşi datorează sensul provocării provenite de la ce răspund. Străinul care apare şi se exprimă într-o revendicare străină îşi pierde alteritatea sa dacă este aplatizată diferenţa responsivă dintre la ce răspundem şi ce răspundem în favoarea unei produceri/surveniri intenţionale sau reglementată de reguli a sensului. În acest caz, diferenţa responsivă dispare în spatele unei diferenţe semnificante sau hermeneutice, în care ceva este sesizat şi înţeles în calitate de ceva, după cum iarăşi dispare în spatele unei diferenţe regulative, în care ceva este tratat conform unei norme. Străinul, ca străin, pretinde o formă responsivă de fenomenologie ce începe dincolo de sens şi de regulă, acolo unde ceva ne provoacă şi ne pune propriile posibilităţi în discuţie înainte ca noi să recurgem la voinţa interogativă de a şti şi de a înţelege. Primatului obişnuit al interogării care, ca întrebare obiectivă, trece nemijlocit în năzuinţa sau în voinţa de a şti sau care, ca interpelare intersubiectivă conduce într-acolo, noi nu-i opunem nici un nou primat. În genere, simplele răsturnări nu duc mai departe. În locul acestora ceea ce ne afectează ca străin (das Fremdaffizierende) ar fi ceva care este făcut posibil printr-o „livrare de sine”(Selbstauslieferung) (cf., J.-L. MARION „Vorwort”, la HENRY, Radikale Lebensphäno-menologie. Ausgewählte Studien zur Phänomenologie, (1992), p. 13). În ce priveşte ieşirea din dilemă, schiţată la punctul (3) cf. analizei mai detaliate din Antwortregister (1994), cap. II, 3. 8 M. HEIDEGGER, Beiträge zur Philosophie, (1989), p. 161. 112 BERNHARD WALDENFELS 10 este nevoie de o deplasare a centrului de interes şi de o reorientare. S-ar putea arăta că dialogul, deci ciclul întrebare-răspuns, care urmăreşte o împlinire a intenţiilor şi poruncilor, ca şi, deopotrivă, distribuirea simetrică a rolului întrebării şi răspunsului care mă situează pe aceeaşi poziţie atât pe mine în raport cu ceilalţi, cât şi pe ceilalţi în raport cu mine, presupune o asimetrie a revendicării şi răspunsului. În orice vorbire este implicată o promisiune sustrasă consensului schimbului de replici şi conformismului comportamentului reglementat de norme. Cunoscuta sintagmă a „dialogului care suntem” se originează în caracterul îndepărtat al străinului, a cărei revendicare premerge oricărui parteneriat. 3. Revendicare şi răspuns În revendicarea străină ce rupe atât cercul teleologic al intenţionalităţii, cât şi cercul de reguli ale comunicării, se manifestă străinul în act. Această revendicare are o dublă semnificaţie, anume cea a unui apel care se adresează cuiva şi a unei pretenţii ce are în vedere ceva. Specificul revendicării străine constă tocmai în amalgamarea acestor două forme. În revendicarea pe care o percep se manifestă o revendicare ce cere ceva de la mine. Această revendicare realizată situativ devansează orice revendicare morală sau juridică. Chestiunea dacă revendicarea este sau nu îndreptăţită presupune că a fost deja percepută o revendicare. Atingem aici un punct dincoace de bine şi de rău, de drept şi de nedrept. Morala indică aici o pată oarbă. 9 Orice încercare a unei întemeieri a moralei presupune revendicări faptice care, în calitate de revendicări, sunt mai mult decât simple fapte. Simpla întâmplare că cineva mă întreabă despre un drum sau despre numele meu devine 'fapt' dacă o tratez ca fapt, respectiv dacă observ cum sunt întrebat de cineva, dacă constat că mă întreabă cineva sau dacă povestesc că m-a întrebat cineva ceva. Totuşi, ceea ce devine fapt nu este un fapt. Actualizarea (Faktifizierung) întrebării străine nu poate împiedica faptul că eu sunt cel vizat de întrebare, că ea mi se adresează mie. Răspunsul (das Antworten) nu începe cu vorbirea despre ceva şi, în genere, nu începe cu vorbirea, ci cu a privi la (Hinsehen) şi a auzi pe (Hinhören), caracterizate, ambele, de o anumită formă de inevitabilitate (Unausweichlichkeit). Nu pot să ascult imperativul „Auzi!” fără să-l aud. Formula „Nu mă auzi!” conduce la bine cunoscutul double bind: oricum s-ar reacţiona, se reacţionează prost. A-ţi astupa urechile implică să auzi, a-ţi întoarce privirea presupune să priveşti, la fel cum dispreţul lui Nietzsche include o formă de respect faţă de cineva ((Be)-Achtung). Cf. studiul nostru despre Nietzsche, „Pata oarbă a moralei”, în Deutsch-Französische Gedankengänge (1995). 9 15 CONCEPTUL DE FERICIRE ÎN COMENTARIUL LUI THOMA DE AQUINO LA ETICA NICOMAHICĂ 113 Răspunsul care corespunde dublei forme a revendicării prezintă, de asemenea, o dublă formă. Revendicării a ceva îi corespunde răspunsul (answer) pe care îl dau. Dacă privim lucrurile din punctul de vedere al teoriei actelor de vorbire, atunci e vorba de conţinutul corespunzător al răspunsului care umple locurile goale în conţinutul propoziţional al întrebării sau al dorinţei. Această formă a răspunsului înlătură o lipsă. Totuşi, astfel, fenomenul răspunsului (das Antworten) nu este nicidecum epuizat. Revendicării adresate mie îi corespunde un răspuns (ein Antworten (response)) ce nu mai umple nici un gol în propoziţie, ci vine în întâmpinarea ofertelor şi revendicărilor celuilalt. Acest răspuns, care oferă ceea ce nu are şi care se află şi se inventează în însuşi actul de a răspunde, se deosebeşte de răspunsul dat, la fel cum se deosebeşte negaţia de enunţul negativ. Refuzul unui răspuns se petrece la nivelul evenimentului enunţului (énonciation), iar nu la cel al conţinutului enunţului (énoncé). A da un răspuns nu se epuizează în răspunsul dat. În anumite împrejurări, răspunsul dat poate proveni de la un automat programat să răspundă şi care reacţionează în mod adecvat la o anumită întrebare. Acest lucru nu e în nici un caz valabil pentru fenomenul de a da un răspuns, cu excepţia unui dialog prefabricat, în care răspunsurile sunt numai declanşate sau anulate: în raport cu un automat care nu funcţionează, nu se poate vorbi de un refuz al răspunsului. Un indiciu clar pentru dublarea menţionată a răspunsului în eveniment al răspunsului şi în conţinutul lui este oferit deja de faptul că la o întrebare pot răspunde şi cu o contraîntrebare, deci cu un răspuns care tocmai că nu oferă cunoaşterea căutată sau dorită de celălalt. După cum se ştie, absenţa unui răspuns este şi ea un răspuns. Dacă este aşa, atunci răspunsul nu este de la sine răspuns (so ist Antwort nicht gleich Antwort). Răspunsul care vine în întâmpinarea revendicării străine nu se epuizează în nici un caz în exprimarea lingvistică. Astfel, ni se întâmplă adesea, în cazul împlinirii unei dorinţe, că expresia străină şi acţiunea proprie trec una în alta, ca, de pildă, atunci când fac manevra dorită. Mai mult, există provocări din priviri şi se poate răspunde din priviri. Luptele din priviri fac parte din viaţa cotidiană a marilor oraşe. În răspuns se încorporează un etos al simţurilor ce se întinde de la ritualurile salutului până la jocurile iubirii. Venerabila propoziţie: „Omul este o fiinţă care vorbeşte şi gândeşte” ar putea fi reformulată ca „Omul este o fiinţă care răspunde”. În acest caz, ar trebui regândită atât deosebirea dintre om şi animal, cât şi a cea dintre om şi maşină. 4. Momentele unei logici a răspunsului Ca trăsătură fundamentală a comportamentului uman, responsivitatea cere o formă specială de logică a răspunsului, care se deosebeşte considerabil de logica actelor intenţionale, de logica comprehensiunii sau de logica acţiunii 114 BERNHARD WALDENFELS 10 comunicative. Ea conduce la o formă proprie de raţionalitate responsivă, deci la o raţionalitate ce rezultă din însuşi faptul răspunsului. În încheiere, am dori să schiţăm patru momente ale acestei logici, pentru a evidenţia cum apar teme tradiţionale în lumina fenomenului răspunsului. Revendicarea străină, care e mai mult decât parte a unui întreg sau decât caz al unei logici, dobândeşte o singularitate specifică. Desigur, această singularitate poate apărea şi la plural 10 , dar, totuşi, în aşa fel încât se sustrage distincţiei dintre particular şi general. O asemenea singularitate nu înseamnă că ceva se petrece numai o singură dată, ca sunetul ce tocmai s-a auzit sau ca fapta penală tocmai comisă. De asemenea, singularitate nu înseamnă că ceva se înscrie ca un caz particular printre alte cazuri particulare. Nu avem de a face aici cu individul care, conform concepţiei tradiţionale, este indicibil întrucât e cuprins între marginile unei generalităţi atotacoperitoare. Mai degrabă este vorba de o singularitate a evenimentelor care survin ca atare, prin aceea că se abat de la evenimentele obişnuite şi fac posibilă o altă vedere, gândire şi acţiune. În viaţa indivizilor, ca şi în viaţa unor culturi şi popoare întregi, există evenimente epocale, „de neuitat”, întrucât ele introduc o ordine simbolică, întemeiază sensul, deschid o istorie, provoacă la răspuns şi generează îndatoriri. În acest sens, revoluţia franceză nu a fost pentru europenii participanţi o revoluţie printre altele, şi datorită acestei unicităţi a ei a devenit nucleu cristalizator pentru diferite mituri şi rituri. Abia privită din perspectiva unui al treilea, revoluţia franceză apare, pe lângă cea americană, rusă sau chineză, ca o revoluţie printre altele, la fel cum copilul, o dată devenit matur, învaţă să-şi considere mama ca pe o femeie printre altele, după cum, la fel, învaţă să-şi considere localitatea natală ca pe un loc printre altele. Revendicarea străină nu cade, de asemenea, sub disjuncţia dintre fapt şi normă, dintre a fi şi a trebui, care, de la Hume şi Kant încoace, stăpânesc câmpul filosofiei practice. Revendicarea ce oferă ceva de văzut, de auzit, de gândit, de făcut sau de simţit survine cu o inevitabilitate, cu o ne-cessitudo în sens literal ce nu se deduce din legile generale, ci, ca necesitate practică, face parte dintre presupoziţiile inevitabile ale existenţei noastre lumesc-sociale. Ea face ca eu să nu pot să nu răspund la revendicarea sesizată, la fel cum, după Watzlawick, nu pot să nu comunic; căci şi a nu răspunde e un răspuns. Dubla negaţie aflată în faptul că eu nu pot să nu răspund ne e cunoscută din definiţia logic-modală a judecăţii 11 ; ea trimite la exigenţe care pot fi sesizate numai indirect, ca presupoziţii inevitabile ale anumitor experienţe, dar care nu pot fi derivate pozitiv. În contexte asemănătoare, Kant a vorbit de un „fapt al raţiunii”, Husserl de „necesitatea unui fapt” (Hua, III, 109) sau de un „fapt absolut” iar Cf. studiul nostru despre Levinas, „Singularitate la plural”, în Deutsch-Französiche Gedankengänge (1995). 11 Propoziţia „este necesar « că p »” poate fi redată cu ajutorul operatorului de posibilitate M ca „non M(non-p)”. 10 15 CONCEPTUL DE FERICIRE ÎN COMENTARIUL LUI THOMA DE AQUINO LA ETICA NICOMAHICĂ 115 Sartre de „o necesitate de fapt”. În această radicalitate a sa, revendicarea străină se aseamănă instanţelor tradiţionale precum năzuinţa spre fericire, imboldul autoconservării, imperativul categoric şi libertatea, care, dacă există, nu pot fi alese şi se sustrag unei demonstraţii a îndreptăţirii lor. După Platon, nu stă în puterea noastră să tindem spre fericire, după cum, după Kant, nu ţine de bunul nostru plac dacă ascultăm sau nu de legea morală. Faptul de la care pornesc şi au pornit permanent vorbirea şi acţiunea noastră nu poate fi observat, judecat sau produs aşa cum se întâmplă cu ceva ce se află în faţa sau în mâna noastră. El apare numai prin faptul că spunem şi facem ceva. El depinde de o modalitate indirectă de vorbire şi comunicare ce rămâne legată de tăcere. Lucrul rămâne valabil şi pentru atracţia exercitată de străin şi, îndeosebi, de o cultură străină. Desigur, şi între culturi se desfăşoară procese de învăţare de îndată ce e atins nivelul unui „dialog intercultural”. Totuşi, fascinaţia poate fi stăpânită tot atât de puţin pe cât poate fi stăpânită mirarea sau patima iubirii. Unor anxietăţi de acest gen fie ne lăsăm pradă, fie ne sustragem. Evenimentele singulare nu sunt caracterizate numai de o revendicare inevitabilă, ci şi de faptul că ele apar drept ceea ce sunt (sau ceea ce vor fi fost) numai ulterior. Această specie de ulterioritate (Nachträglichkeit) irecuperabilă surpă primatul prezentului originar. Prezentul nu este neant, aşa cum cred atotdistrugătorii de profesie postmoderni, dar el nu îşi e suficient sieşi. Răspunsul se petrece aici şi acolo, totuşi începe altundeva. După Derrida, ulterioritatea duce la faptul că ceea ce e originar apare numai prin substituenţi, adică sprijinit de înlocuitori care trag după ei un lanţ nesfârşit de „repetiţii originare”. Această ulterioritate trimite la accidentele traumatice care, după Freud, sunt sesizabile doar în efectele lor ulterioare, de pildă în istoria copilăriei omului-lup. Dacă, în acest context, am vorbi de o destrămare a comunicării, atunci am pierde miza problemei, căci s-ar omite faptul că stabilirea unui câmp comunicativ are loc la fel de puţin pe calea înţelegerii comunicative pe cât are loc elaborarea unei constituţii pe baza unui paragraf constituţional şi pe cât respectarea ei se petrece în propriile-i paragrafe. Întemeierea unei ordini e un eveniment care nu e parte a ordinii pe care o face posibilă. Din această perspectivă, orice naştere – şi prin ea se deschide o nouă lume – are trăsăturile unei re-naşteri, întrucât poate fi concepută numai retroactiv. În acest sens libertatea înseamnă capacitatea de a nu începe pur şi simplu de la sine, ci de altundeva. Cine crede că poate să înceapă de la sine însuşi repetă numai ceea ce este deja şi, deci, tocmai că nu începe. Răspuns înseamnă renunţarea la un prim şi, cu aceasta, la un ultim cuvânt. Decalarea temporală a întrebării şi răspunsului este inextricabil legată de o asimetrie inanulabilă care dezechilibrează într-un mod implacabil dialogul tradiţional orientat spre ţeluri comune şi condus după reguli comune, la fel cum se distanţează, de asemenea, de exigenţele egalităţii morale şi de cele ale regulii de aur. După Levinas, asimetria nu se sprijină pe faptul că într-un dialog deja 116 BERNHARD WALDENFELS 10 existent rolurile sunt repartizate inegal, ci pe faptul că revendicarea şi răspunsul nu converg într-o direcţie comună. Între întrebare şi răspuns există la fel de puţin un consens ca şi între rugăminte şi împlinirea ei. Ele se lovesc una de alta, ca două priviri ce se încrucişează. Întâmpinarea unei revendicări străine şi cadoul unui răspuns ajung pe calea unei oferiri şi priviri reciproce abia atunci când ceea ce e propriu şi ceea ce e străin sunt considerate din perspectiva unui al treilea care compară şi, în cazurile de conflict, intervine pentru compensaţii. Punctul de vedere al celui de al treilea, punct care face posibil dreptul şi dreptatea este, într-un anumit fel, indispensabil. După cum în vorbire şi acţiune sunt mereu în joc anumite configuraţii repetabile, anumite reguli şi legi generale, la fel se află permanent în joc şi un al treilea sau o a treia instanţă neutră (ein Drittes). Totuşi, prin faptul că revendicarea străină este supusă unei legi generale şi, astfel, este pus pe acelaşi plan ceea ce nu este acelaşi, dreptatea conţine permanent un moment de nedreptate. Încercarea de a produce o simetrie definitiv stabilă între propriu şi străin şi de a le egaliza seamănă în cele din urmă cu încercarea de aduce în echilibru prezentul şi trecutul, starea de veghe şi somnul, viaţa şi moartea, ca şi când pragul care le desparte ar putea fi trecut după bunul plac în ambele direcţii. Străinul nu admite asta, el este ca gândurile care ne vin, ca obsesiile ce ne acaparează, ca visele din care nu ne trezim niciodată complet. El provine dintr-un irevocabil cândva şi altundeva. Dacă, în acest mod, sustragem răspunsul regulii existente şi sensului dat, atunci trebuie să diferenţiem între un răspuns repetitiv sau reproductiv în mod primar şi unul primar inovativ sau productiv. Pentru răspunsul normal, obişnuit, este valabil că are sens şi că urmează anumite reguli. Acestea nu mai sunt însă valabile în cazul răspunsului la revendicări neaşteptate ce sparg o ordine existentă şi schimbă condiţiile comprehensiunii şi înţelegerii. Acolo unde ordinea lucrurilor începe să se clatine, acolo se deschide un hiatus între provocarea străină şi propria producere. Ne lovim aici de paradoxul unui răspuns creator, asemănător paradoxului expresiei creative la Merleau-Ponty. 12 Răspunsul este creativ ca răspuns. Revendicarea nu aparţine unei ordini în care răspunsul este integrat sau căreia îi este supus. Mai degrabă, ea devine revendicare abia în răspunsul pe care-l provoacă şi căruia îi premerge într-un mod irecuperabil. Răspunsul îşi face loc astfel pe cărarea strâmtă care separă obedienţa şi serviabilitatea de arbitrar şi bun plac. Cine se aşteaptă la răspunsuri gata făcute nu are nimic de spus, întrucât totul este deja spus. Invers, cine vorbeşte fără să răspundă nu are nimic de spus pentru că, pentru el, nu există nimic de spus. Inventăm permanent ceea ce răspundem, nu însă şi la ce-ul căruia-i răspundem şi care conferă semnificaţie vorbirii şi făptuirii noastre. 12 Cf. „Paradoxul expresiei”, în Deutsch- Französische Gedankengänge (1995). 15 CONCEPTUL DE FERICIRE ÎN COMENTARIUL LUI THOMA DE AQUINO LA ETICA NICOMAHICĂ 117 Traducere de Ion Tănăsescu TARKOVSKY AND THE FUNCTION OF ART MIHAI VACARIU ∗ In this last one hundred years since the invention of cinema one filmmaker is more controversial and more perplexing and at the same time more satisfying to many filmgoers than any other, the Russian filmmaker Andrei Tarkovsky. Why do some people like this director so much and others find him so hard? With Tarkovsky it is as if the whole storytellers art is rent asunder, the narrative is displaced and becomes philosophical. The problem with Tarkovsky is that for most people is that they are expecting to find conventional narrative and they haven’t got the time to appreciate how the narrative is being transformed as they are watching it. What we aim to show in this paper is that Tarkovsky’s art is in itself an expression of the problem of the philosophy of art of the twentieth century. We will have to look into the intrinsic basis of art to understand Tarkovsky. An intimate of Tarkovsky’s life and his art can shows us a way forward in the philosophy of art. His films themselves gives us an intimate view in the unfolding of his artistic ambitions in a very clear a succinct way. From his first film Ivan’s Childhood to the great epic Andrei Rublev to the autobiographical film Mirror and then to the paired down form of the later films, where we see the metaphysical and religious sensibility shown in relief, the intimate view of Tarkovsky is at once the most striking view of the whole ‘problema’ of aesthetics in our time. The first thing to do to get a proper understanding of Tarkovsky’s art is to appreciate the stylistic and the formal features of his art. However, what we find is that we cannot do that without seeing the metaphysical and the real touching upon the same questions. Further, we notice that the fundamental point is how the moral world, the intention of the artist and the experience of the audience can come to affect in human action. The most peculiar thing about Tarkovsky is that the greater part of his life is overborne by political oppression, as Tarkovsky was born not much later after Stalin’s coming into the power. The Russia of those times, it is the last place where we would expect to see such an ∗ University of Adelaide 15 CONCEPTUL DE FERICIRE ÎN COMENTARIUL LUI THOMA DE AQUINO LA ETICA NICOMAHICĂ 119 expression of the individual human spirit, as it is the case with Tarkovsky’s art. We will see that the clue to why this was possible lies in the experience of the deep undertow of Russian religious life and the experience of the Russian spiritual tradition as a whole. The aesthetic hypothesis In defining art, the formalist critique Clive Bell, thought that something is art because it creates an aesthetic emotion and it does that because it has a ‘significant form’ 1 . According to him, form is the most important constituent, if not the only important one, of an artwork. Following Bell hypothesis, Tarkovsky’s films are works of art firstly because they produce an aesthetic emotion in the viewers, and they do this because they have a ‘significant form’. Consequently, the next step in our attempt to address the main question of the paper is to answer the subsequent question “What is the ‘significant form’ of Tarkovsky’s art?” This question obviously requires a complex and detailed answer, but methodologically, the analysis here is limited to only few of the formal features that are fundamental to his cinematic style 2 . Probably the most important feature of Tarkovsky’s films is that they belong to the so-called ‘poetic’ style 3 . The main feature of this style is that the narrative tends to be disregarded and filmic images are not linked accordingly to a strict logical development of the plot, but through what Tarkovsky calls an ‘associative linking’ 4 . In Tarkovsky’s films, images that represent dreams, memories, and fantasies are juxtaposed or interposed commonly to create the story, and this tends to put to one side the plot of the story line. Before Tarkovsky, the Russian Formalists set the basis of this genre in theorizing about films and in making them with a non-narrative style. Jurij Tynjanov, for example, argued that the narrative of the film could proceed on the basis of stylistic variations rather than story actions 5 and Viktor Shklovsky claimed that the form of the film should develop and resolve itself on the basis of purely formal features. He claimed that “There is a cinema of prose and a cinema of CLIVE BELL, Art, London, 1914. There is no point in having here an exhaustive analysis of Tarkovsky’s aesthetics, as the aesthetics provides just a part of general picture of Tarkovsky’s conception on art. 3 MAYA TUROVSKAYA introduces this idea in her book Tarkovsky – Cinema as Poetry, London, 1990. 4 ANDREI TARKOVSKY, Sculpting in Time – Reflections on the Cinema, London, 1986, p. 20. 5 JURIJ TYNJANOV, “On the Foundations of Cinema”, in Russian Formalist Film Theory, ed. H. Eagle, Ann Arbor, 1981, p. 92. 2 1 120 BERNHARD WALDENFELS 10 poetry, two different genres; they differ not in their rhythm – or rather, not only in their rhythm – but in fact that in the cinema of poetry elements of form prevail over elements of meaning and its they, rather than the meaning, which determine the composition” 6 . Poetic filmmakers like Dovzhenko, Vertov, and arguably Eisenstein are among the formalist filmmakers of the Golden Age of the Soviet Cinema who have influenced Tarkovsky. In praising the new Soviet genres such as the monumental and heroic genre of Eseinstein (Strike, Battleship Potemkin) and the cine-documentary of Vertov and the Kinoki (Forward Soviet, The Sixth Part of the Earth), Adrian Piotrovskij mentions that they base their work exclusively on cinematic means of expression, unfamiliar juxtaposition of images, non-narrative development of the plot, associative montage. He provides the example of Vertov’s The Sixth Part of the Earth in which the director does not involve a narrative linkage and a linear progression of time, but the alternation is subject only to the self-contained laws of montage and of rhythmic composition 7 . Tarkovsky also rejects the traditional way of linking the images through the linear, logical development of plot. While the Formalists thought that the images should be linked taking into account the purely formal features, Tarkovsky joins the film material together following what he calls “the logic of a person’s thought” 8 . According to him, the editing and the sequence of events proceed in accordance to the birth and development of someone’s thoughts and this includes dreams, memories, fantasies, desires, thoughts and remorse. This “poetic” principle is used extensively in most of his films Ivan’s Childhood, Solaris, Mirror, Nostalghia, and The Sacrifice and partially in Stalker. Tarkovsky considers that this kind of ‘associative linking’ is more fruitful for cinema for at least three reasons. First, the poetic connections affect the viewers more directly at an emotional level, enhancing the viewers’ feelings and making them more active. Secondly, as the film does not proceed ‘logically’, the spectators have to make an effort to put together the separate parts into a whole; thus they become the equal of the artist, as Tarkovsky puts it 9 . Thirdly and most importantly, only ‘poetic reasoning’ is closer to life itself and can reveal its complexity and its hidden connections, which are beneath the surface of everyday life. This last claim reveals Tarkovsky’s view on how cinema could 6 MAYA TUROVSKAYA quotes Viktor Schklovsky in her book Tarkovsky – Cinema as Poetry, London, 1990, p. 10. 7 ADRIAN PIOTROVSKIJ, “Toward a theory of cine-genres”, in Russian Formalist Film Theory, ed. H. Eagle, Ann Arbor, 1981, p. 146. 8 ANDREI TARKOVSKY, Sculpting in Time – Reflections on the Cinema, London, 1986, p. 20. 9 Ibidem, p. 21. 15 CONCEPTUL DE FERICIRE ÎN COMENTARIUL LUI THOMA DE AQUINO LA ETICA NICOMAHICĂ 121 come closer to reality, to life itself. What Tarkovsky suggests is that life is so complex that requires a special approach in order to comprehend it. Poetry, claims Tarkovsky, has not to be taken as a genre, but as “an awareness of the world, a particular way of relating to reality” or even “a philosophy to guide a man through his life” 10 . Tarkovsky used the associative linking technique starting with his first film, Ivan’s Childhood (1962), in which the Russian filmmaker breaks the conventional narrative including four dreams that frame the film and also inform us about important events in Ivan’s life. However, these insertions are not just for the sake of a particular aesthetic style, but the director’s aim is to reveal the inner world of the main character Ivan. Tarkovsky also includes newsreel scenes, which also have a crucial role in the film. For example, the newsreel with Goebbels’ children, who are lying on the ground killed by their parents, could lead us to the conclusion that the film is not only about the lost childhood of a particular Russian boy, but about all the sufferings of children in this world. Time, and the immediate correlate of it, rhythm, is another important aesthetic feature. For Tarkovsky cinema is fundamentally “sculpting in time”; time is “the very foundation of cinema as sound is in music, color in painting, character in drama” 11 . Every single frame embodies time within it. Shooting therefore should follow the flow of time and editing is just a matter of joining together the shots that are already filled with time according to their own intrinsic pattern. “Time, imprinted in the frame, dictates the particular editing principle” 12 . There is in a shot something that is not limited to its visual depiction; it is something that points beyond the frame, towards life itself. Just as life, constantly moving and changing, allows everyone to interpret and feel each separate moment in his own way, so too a real picture, faithfully recording on film the time which flows on beyond the edges of the frame, lives within time if time lives within it; 13 this two-way process is a determining factor in cinema . Every shot is filled with time and the director has to link the shots in such a way to create an organic whole, which has also to be true to life. For Tarkovsky this time pressure within shots has a particular significance as he wants to reveal both the inner time of the characters and the external time, in which the characters live. He considers that rhythm is the most important formative element in cinema, and not montage as Eisenstein claimed, because 10 11 Ibidem, p. 21. Ibidem, p. 119. 12 Ibidem, p. 117. 13 Ibidem, p. 118. 122 BERNHARD WALDENFELS 10 editing is strictly dependent upon finding the proper rhythm. Thus, cinema is for him sculpting in time: as the sculptor finds the right form in a lump of marble, the director in his film has to capture the proper time and rhythm from a ‘lump of time’ of living facts, as Tarkovsky puts it 14 . A good example of this ‘sculpting in time’ can be found in Andrei Rublev (1967) where Tarkovsky uses the slow motion at the end of the battle scene to reveal the inner state of the character, the prince who asks the Tatars to help him to conquer his city. Immediately following this, he uses again slow motion when a Tatar kills the young boy. The usage of slow motion in cinema, especially connected with the death of a character, has almost become a cliché, but in Tarkovsky’s case, through changes in rhythms, he succeeds in transforming an apparent banal event in an aesthetic moment. He also breaks the narrative of the film, not by inserting dreams as in Ivan’s Childhood, but composing the film from eight separate episodes, which are not directly connected chronologically in time, each of them addressing a particular theme. However, all of them are connected by the underlying general theme, namely, the nature of artistic creativity and the artist’s condition and responsibility within society. Andrei Rublev reflects in a way Tarkovsky’s own condition as an artist in an oppressive regime. The film can be viewed as an inner spiritual journey, which, as with all the spiritual journeys, is circular. It starts with Rublev’s departure from the monastery, where the monk-artist has unshattered idealistic beliefs about art and the role of art for community. He faces the complexity, the cruelty and the chaos of the reality outside of his monastery, but in facing and overcoming all his frustrations and sufferings, he succeeds in regaining his faith in his beliefs and ideals. He returns to the monastery and paints the ‘Trinity’, which expresses the idea of brotherhood, love and quiet sanctity. The entire film is black and white, except the end of the film where Tarkovsky shows us the ‘Trinity’ in full color, because Tarkovsky intended “to link Rublev’s life with his art: to show this life transformed through the conventions of artistic expression, as Johnson and Petrie put it 15 . Rublev’s painting is a triumph of the most fundamental aspect of human nature, its capacity to create, over its other capacity, the capacity to destroy. In the end it is the triumph of faith against unbelief, of good against evil. Nevertheless, art is not art enough if it is not connected directly to life itself and that is why the final image of the film shows us a beautiful landscape with some horses in the rain 16 . It is here, in this film, where we can notice Tarkovsky’s belief about the role of art, which will become one of the underlying themes in his last films Stalker, Nostalghia and The Sacrifice. The other two monk painters believe that Ibidem, p. 64. V. T JOHNSON & G. PETRIE, The films of Andrei Tarkovsky – A visual fugue, Bloomington & Indianapolis, 1994, p. 97. 16 The horse for Tarkovsky expresses most particularly the idea of life. 15 14 15 CONCEPTUL DE FERICIRE ÎN COMENTARIUL LUI THOMA DE AQUINO LA ETICA NICOMAHICĂ 123 art has to follow tradition, and should condemn human weakness following the ‘letter of the law’ of both church and state. Rublev, on the other hand, has a profound humanistic and anthropocentric view regarding the aim of art. Art is a way of celebrating human values, as Rublev was convinced of the existence of God in Man, that Man is the house in which God lives. If we are to understand Tarkovsky’s films we need to take the images in his films as metaphors and not as symbols as often they are regarded. A metaphor has an indefinite meaning; it demands the viewer’s participation to create a meaning out of a multiplicity of possibilities, while a symbol stays for something precise, definite. For Tarkovsky every image is a moment of truth, in a higher sense. An image, according to Tarkovsky is able to reflect an entire world, and has multiple meanings. However, at the same time the image has to be true to life; nothing allegoric or virtually symbolic, that is to say, nothing artificial. Just like the metaphorical images in haiku poetry, the Japanese poetry of which Tarkovsky was so fond. Using metaphors Tarkovsky aims to draw us from what is particular present in that image to what is most general, towards the universal. In Solaris (1972) for example, the levitation scene on the space station is not a symbolic or a surreal image representing an abstract idea, but it expresses most idiosyncratically the image of love. In that scene, the levitation does not symbolize it, but expresses love, because Tarkovsky believed that people in love must feel like levitating 17 . Tarkovsky uses also levitation scenes to express the same idea in Mirror and in The Sacrifice. In fact, Solaris can be viewed in its entirety as being “the image of love itself, of what love should be” as Marc Le Fanu subtly puts it 18 . With Mirror, Tarkovsky’s next film we reach the culminating point in the use of aesthetic elements. Mirror is almost pure percept; there is almost no narration in the film. However, the entire film is not just a collection of memories, dreams and hopes but it is also Tarkovsky’s autobiography and the biography of his parents combined with a series of newsreel images representing important moments in the world history and also images representing various paintings. Mirror has a highly complex structure which is difficult to be comprehended after just one view. However, as Johnson and Petrie notice, despite its complexity, with juxtaposition of different time scales that are linked subjectively through dreams and memories, Mirror is a very 17 Tarkovsky confessed once to one of his collaborators “I know only one director who more or less, succeeded in expressing the ecstasy of love. Do you know whom I mean? I did it in Mirror. Love is a miracle – it transcends the gravity of the material world. People in love must levitate”. The information can be found in L. A. GARRETT, “Never be neutral – L. A. Garret remembers Tarkovsky”, Sight and Sound, January 1997, p. 23. 18 MARK LE FANU, The Cinema of Andrei Tarkovsky, London, 1987, p. 58. 124 BERNHARD WALDENFELS 10 coherent film. Again, in Mirror as in all of Tarkovsky’s films, in spite of depicting some particular events from the life of the artist or of his parents, the images foreshadow something that is beyond what we see on the screen, something that is universal. Life in its entirety is there on the screen and the experience of remembering of the characters becomes our experience. It is the memory which penetrates beyond the “veils drawn by time’ as Tarkovsky puts it. The film reveals to us not a human experience, but the human experience in most general terms. To put it in his own terms: In all my films it seemed to me important to try to establish the links which connect people (other than those of the flesh), those links which connect me with humanity, and all of us with everything that surrounds us. I need to have a sense that I myself am in this world as a successor, that there is nothing accidental about my being here. Within each of us there must exist a scale of values. In Mirror I wanted to make people feel that Bach and Pergolessi and Pushkin’s letter and the soldiers forcing the Sivash crossing, and also the intimate, domestic events – that all these things are in a sense equally important as human experience. In terms of a person’s spiritual experience, what happened to him yesterday may have exactly the same degree of significance as 19 what happened to humanity a hundred years ago… Up to this point we had been concentrating on Tarkovsky’s aesthetic style. When we see each of these films up to the midpoint of his career, beyond the beauty of the individual sequences, the films unexpectedly point toward something universal, an indefinite ideal that lingers on and stays with us. As we saw, in each of these films Tarkovsky addresses fundamental themes like love, the artist’s condition and the role of art, the sufferings of children in the world, and so on. However, what we might call the form of the film comes to cast a shadow over the content of it, over the underlying themes of the film. So far we have dealt with the use of form in Tarkovsky’s art. Tarkovsky claims that art is “the absolute form of the beautiful, of the perfected” and beauty is “in the balance of the parts” 20 . From this statement we might conclude that the form is the only essential component of a work of art. However, Tarkovsky, paradoxically, Tarkovsky finds that it is absolutely necessary to transcend aesthetics. And this is the very thing that Bell had demanded was the real proof of an artwork. We can recall that he claimed that something is a work of art because it has a significant form. This might appear a circular definition, but Bell is trying to point to what is the real experience of art. Thus, his definition of art, which he describes in the first chapter of his book Art, remains necessarily incomplete without including the so much neglected “Metaphysical Hypothesis”. That is to say, something has a significant form because it captures what Bell calls “the ultimate reality” or “thing in itself”. Thus, the aesthetic 19 20 Sculpting, p. 193. Ibidem, p. 47. 15 CONCEPTUL DE FERICIRE ÎN COMENTARIUL LUI THOMA DE AQUINO LA ETICA NICOMAHICĂ 125 value of artistic form has to be connected to metaphysical and religious sensibility. We should come to a point where the aesthetic and metaphysics coincide. The form in Tarkovsky’s films transcends the surface of reality toward something superior. It is precisely at this point that Tarkovsky departs from his famous predecessors the Russian Formalists who transformed the form of their art or their method in an end in itself. For Tarkovsky the form is just a means of transcendence toward a higher ideal. “The goal for all art”, claims Tarkovsky, is “to explain to the artist himself and to those around him what man lives for, what is the meaning of his existence.” 21 The metaphysical hypothesis With Mirror the aesthetic mode is taken as far as it can go. With the films that follow, Tarkovsky adopts a new style, what he calls an ascetic style, and in it he is going to express the Russian soul most particularly. In his next film Stalker, we have a narrative, it is only a simple story line; it is something like a story of a mountain guide taking two people on a day’s journey. The story, however, turns out to be more beautiful for its simplicity, its austerity. Aesthetically speaking, it is true that the film excels for its mise-en-scene 22 and for we might call its ‘atmosphere’, created by the beauty of the juxtaposition and the interplay of what is purely scenic or aesthetic. For Tarkovsky the miseen-scene should not just illustrate an idea, but will reflect the personalities of the characters and their psychological state. This film is the most well rounded in its simplicity. What we are seeing when all the elements are coming together is something that has the perfection of the world of ideas and we, as viewers of the film, experience it as such. And we are drawn into this atmosphere and the journey of the three characters becomes our journey toward a spiritual fulfillment. In Stalker Tarkovsky is still using ‘poetic’ means of expression. For example, the Zone, which the goal of the three main characters in the film, is a world governed by its own dream logic, in which time and space seem to be experienced quite differently from the world outside. There is also a change in the colour skin of the film, when we move into and away from the Zone. However, in its overall style this film is lacking in the stylistic motifs which tend to characterize the previous films, the transition to dream, the use of slow motion to describe the inner states, or the apparently surrealistic dreaminess in Mirror. We are almost living in the inner states of the characters wholly. If in Ibidem, p. 36. Mise-en-scene is constituted by the elements in the film frame, including lighting, movement, setting, and costuming and the disposition of the actors in relation to each other and to the setting. 22 21 126 BERNHARD WALDENFELS 10 the previous films metaphysics was implicit, now it has become explicit; it is there, right in the narrative of the film. And the narrative takes over the role that dreams had in the earlier films. The narrative is now an aesthetic element. Apart from the political interpretation of the film, which is not essential for the appreciation of the film as a whole (often was a striking counterpoint to the experience of the cinemagoers in Eastern European), the central theme of the film becomes the real experience of human faith. This would not be possible if we were not living and moving in a pure metaphysical realm, a realm that can be expressed as our eyes move across a pool of water that holds scattered pieces of old rubbish. The film is about faith, faith in God, faith in love, faith in man in general and in what is the most fundamental characteristic of a human being, faith in its spirituality. Thus, against the cynicism and the skepticism of the Writer and the Scientist, Tarkovsky opposes the love of Stalkers’ wife. In Tarkovsky’s films, both aesthetics and metaphysics are necessary connected. The ideals, which arise in the film, are necessary part of the artistic whole. What is most important for Tarkovsky is that the audience has to work and in a way search around and come to these ideals by themselves. The themes that Tarkovsky addresses in his films as it turns out have been the preoccupation particularly of the great Russian writers of the nineteenth century, Dostoevsky, Tolstoy, Pushkin and Gogol 23 . And in the same way, these fundamental metaphysical ideals stand before us as if impressing themselves as a necessary future reality. But these great writers are in fact the quintessential expression of the Russian spirit and for them the ultimate aim of art has to be the transfiguration of life, most particularly in the actual experience of artistic audience. Tarkovsky’s achievement is that he succeeds in this with cinematic means. The eschatological hypothesis Tarkovsky’s last two films express most distinctively what is inherently within the Russian spirit. These two films arise in Tarkovsky oeuvre seemingly as a natural necessity of his own life story. Interestingly, these films were made while Tarkovsky was in exile from his homeland and probably this is the reason that we can see most distinctly what lies at the heart of the Russian spirit. Tarkovsky explicitly shows us the role of art and the artist in society, which is aiming to summon man to the betterment of life. The Russian man has always been discontented with this world and thirsted for another life, another world. We cannot be sure whether Andrei and his double Domenic in Nostalghia and Alexander in The Sacrifice are living in reality or in an imaginary world. 23 Tarkovsky acknowledged that the Russian literature of the nineteenth century was one of his sources of inspiration. See for example B. EDELHAJT, “Entretien avec Andrei Tarkovski”, Cahiers du cinema, vol. 392, February 1987. 15 CONCEPTUL DE FERICIRE ÎN COMENTARIUL LUI THOMA DE AQUINO LA ETICA NICOMAHICĂ 127 All of Tarkovsky’s characters starting with Ivan and Rublev, and then continuing with Kris and Stalker and ending with Andrei, Domenic and Alexander, they all refuse to accept reality as it is, but because this reality is as it is, they all long for a passed and better reality. Ivan cannot accept the world of war in which he lives and he finds his refuge in the world of dreams. Rublev, for similar reasons takes the vow of silence, as an emblematic refusal of the objective reality in which he lives. Kris says that it is better for him not to return back to Earth. Stalker would like to live with his wife and daughter in the Zone for the rest of his life. The double Andrei/Domenic have nostalgia for the wholeness of existence, for the lost of Paradise itself, while Alexander tries to save the world from a nuclear holocaust. It could quite easily be the case these sorts of people will be unsatisfied with any earthly reality. Their longing is perhaps for something purely metaphysical. Their nostalgia is not for something on this earth, but it is more akin to the longing for Eden, for the lost paradise. Obviously, their final aim is an impossibility. The world in which we live is imperfect it has been that way since the Fall of man. This is why Tarkovsky’s conception of reality is so similar to that of Dostoevsky. Rational and objective reality is not what we should look for. The ‘real reality’ lies within the irrational realm which is directly connected to the Transcendental. Thus, it should be not surprising that Tarkovsky’s dreams and memories constitute a world of harmony, spirituality and happiness, while the objective reality is chaotic, materialistic and full of despair. Nostalghia has a rich subtext drawn from literature, especially from Dostoevsky’s novels. It is about a Russian artist Andrei, who is struggling to find his way in Italy, the place of the birth of the Renaissance. The film is not only about the conflict between the individual person and the whole, the universal, it is also an understanding of what is to be a Russian and an attempt to reconcile the Russian spirit with the European one. The central theme is that of ‘salvation’, which is a Dostoevskian idea par excellence, pointing to the salvation of man and of humankind in general. Paradoxically, this salvation cannot be accomplished now through love alone, as Andrei cannot be saved by Eugenia’s love. The ‘crazy fool’ Domenic is the one who shows Andrei the way to salvation. He asks Andrei to do an apparently trivial act of crossing the pool of St. Catherine carrying a lighted candle. Andrei plays thus the role of ‘the chosen’, who has to accomplish the mission of salvation and he crosses the pool with the lighted candle and fulfills his mission, dying in isolation. At the same time, Domenic immolates himself on Capitol Square in Rome, in front of a silent and alienated audience. We can see now that for Tarkovsky, the metaphysical in art has to lead towards what is truly ethical. In the end, he in only interested in what a completely free act and what links fully with the humanity. The conclusion is that we have to act in the world, and not just be mere spectators. Thus, Art is 128 BERNHARD WALDENFELS 10 not just aesthetics, and not just the addition of metaphysical content. Art has to do more than to do life better, more bearable. Art must express an ethical ideal. The artist and thinker has to become, as Tarkovsky says once, “the ideologue, the apologist for his time, the catalyst of predetermined change” 24 . Now we are moving toward a proper appreciation of the last film The Sacrifice. In this film, the deep thread of Russian and Orthodoxist messianism, which has been present in all of Tarkovsky’s films is brought entirely to the surface. What we see is an eschatological bent which is very closely akin to the Russian soul. Tarrkovsky continues once again the tradition of the great Russian writers who felt their vocation most fundamentally in being able to bring to the world, above all, the brotherhood of man and freedom of the spirit. They saw the role of the artist as prophet, as the last revealers of the spiritual in a world more and more devoted to materialism. It is something to note that in the second edition of his book Sculpting in time, Tarkovsky added a final chapter on The Sacrifice where he included Pushkin’s poem “The Prophet”. In the poem describes the artist as initiate, who is transformed into a prophet, to become God’s servant and to set fire “to people’s hearts with the Word.” 25 The balance of the aesthetics and metaphysics in art is completely in keeping with this view, but quite obviously a lot more is demanded from the artist and in the audience that participate fully in the artistic creation. This last film is Tarkovsky’s final testament. It has the same complex structure where the boundaries between dream and reality are blurred and where actuality and hallucination meld one into the other. Alexander, the main character of the film, attempts to save humanity from a nuclear holocaust and to do so he makes a vow to God that he would give up everything he loves. It is a quirk of fate, which can only appear peculiar to the audience, but it is nevertheless a simple fact that for this to happen he must sleep with a village woman, who is a good witch. In the end, we do not really know if a nuclear holocaust had actually happened or everything was just a hallucination. Tarkovsky leaves us to decide for ourselves and demands that we participate fully in the creation of the ending of the film. The last three films, Stalker, Nostalghia and The Sacrifice form a kind of trilogy. Alexander, like Stalker, Domenic or Andrei, is capable of sacrifice in the name of a higher ideal in spite of the fact his actions appear as folly. However, these people are the ‘follies’, who are out of touch with the surrounding reality; their only ‘sin’ is that they ‘see’ the truth, the real reality, but they are not able to adapt themselves to life. Tarkovsky was always interested in the theme of the ‘weak’ man; there are no heroes in Tarkovsky’s 24 25 Sculpting, p. 54. As JOHNSON and PETRIE point out in The films …, p. 32. 15 CONCEPTUL DE FERICIRE ÎN COMENTARIUL LUI THOMA DE AQUINO LA ETICA NICOMAHICĂ 129 films. It is the ‘weak’ man, the one who lives in between the two worlds, the ‘unadapted’ one, within whom continues unabated the eternal conflict between pragmatism and idealism and the incompatibility between irrational and rational. What Tarkovsky says is that Alexander is “conscious with his link with ultimate reality, with what could be termed world destiny” 26 . He is not the master of his fate but he owns his life completely. And the same thing can be said about Tarkovsky himself. Tarkovsky believed that it might be the case that world harmony could be preserved through these kinds of individual actions, which nobody notices or understands. Instead of conclusion Although the relationship between metaphysical and surface aesthetic is not well understood in contemporary art, we have not really try to clarify that here unconditionally. What we have shown however, is that the intention of the true artist goes beyond creating the beautiful or the convincing. The artist, has a role in leading us what is truly prophetic in our own lives. In a contemporary world where really religious sentiment has dropped away, the artist is the only one left to help us regain true human sensibility and most interestingly of all this is not the achievement of the artist in the end, but those truly appreciative of art. 26 Sculpting, p. 209. RECENZII ROGER SCRUTON, The Aesthetics of Music, Oxford, Oxford University Press, 1999, xx + 530 p. Roger Scruton (1944 - ), una dintre cele mai originale voci ale filosofiei contemporane britanice, este cunoscut, notoriu, am putea spune, atât pentru angajamentele sale politice ferm conservatoare, cât şi pentru afinităţile sale decis heterodoxe în toate domeniile de studiu şi de creaţie, numeroase, cărora a ales să-şi dedice considerabilul său talent filosofico-artistic şi gigantesca sa putere de muncă. Printre monografiile sale numeroase se numără Sexual Desire (1986), Spinoza (1987), şi în mod specific britanic comica şi sfidătoarea An Intelligent Person’s Guide to Philosophy (1996) – iată trei subiecte incomode. Primele două au fost sistematic evitate de către „gânditorii serioşi” timp de secole, iar titlul celei de a treia a fost suficient de agasant pentru a-i face pe mulţi dintre colegii săi (nu trebuie să uităm că Scruton nu este un pustnic al filosofiei; acum predă la Birkbeck College din Londra, dar a predat şi la Princeton, Stanford, Cambridge, şi Boston, printre altele) să-şi declare indignarea şi să-l izoleze. Se pare că Scruton a supravieţuit, şi în plus a reuşit să dea omenirii unele dintre cele mai interesante şi provocatoare monografii filosofice, neducând lispă de susţinători chiar şi în lumea academică. Este regretabil că s-a ivit o asemenea controversă în jurul lui, şi că în continuare nu se ajunge la o acceptare a unui stil de filosofare mai deschis la problemele vieţii obişnuite, mai ancorat în infinit de bogata panoplie de fenomene care ne înconjoară şi care cer a fi explicate nu trunchiat, ci în legătură unele cu altele, dar mai ales mai apropiat de cititorul de rând care ar dori să-şi deschidă orizonturile, fără să fie pedepsit pentru lipsa unui vocabular academic de mult defunct. Această hibă a filosofiei academice încearcă să o remedieze Scruton, fără a compromite câtuşi de puţin calitatea demersului, fără a renunţa la faimosul său stil rafinat. În primele două lucrări amintite mai sus, Scruton reuşeşte să trateze cu robusteţea, rigoarea, şi delicateţea atât de caracteristice stilului său chestiuni deloc comode, mai ales pentru un filosof profesionist: cunoaştem prea bine biografia şi cariera academică postumă a lui Baruch Spinoza, şi ne sunt cât se poate de familiare culmile de cruzime, stupiditate, şi ipocrizie presărate de-a lungul istoriei dorinţei sexuale umane, pentru a putea trece cu vederea tăria de spirit şi totodată grija profundă pe care le dovedeşte în repetate rânduri acest autor. Într-adevăr, Scruton pare a fi printre puţinii filosofi profesionişti care nu este mânat atât de pura curiozitate, egalizatoare şi detaşată, cât de o autentică afecţiune pentru tot ceea ce este omenesc, tot ceea ce este legat de biografie. De altfel, Scruton este, printre altele, prozator, activist politic şi compozitor, fapt ce atestă amploarea perspectivei cu care abordează subiectele filosofice. Printre filosofi au mai existat, fără îndoială, stilişti care s-au avântat, cu ajutorul stilului lor copleşitor, în periferiile filosofiei – sau, mai bine spus, care au creat filosofie acolo unde nu era decât viaţă. Heraclit, Nietzsche, Wittgenstein, Heidegger, Barthes şi Derrida ne vin în minte aproape automat. Ceea ce îl deosebeşte pe Scruton este, desigur, faptul că nu a creat o şcoală, ci rămâne un comentator cu un talent redutabil pentru sinteză, dar, mai important în cazul de faţă este faptul că practică două arte importante: literatura şi muzica. Efectul benefic al acestei deschideri asupra activităţii sale filosofice se face simţit în fiecare frază. Iar dacă există critici care văd în interdisciplinaritatea firească a lui Scruton o dovadă certă a superficialităţii, nu pot 15 CONCEPTUL DE FERICIRE ÎN COMENTARIUL LUI THOMA DE AQUINO LA ETICA NICOMAHICĂ 131 decât să-i îndrum spre una dintre cele mai substanţiale şi concise monografii din exegetica referitoare la Kant: Kant, publicată de Scruton în 1982. Cred, totuşi, că cel mai mare serviciu pe care Scruton l-a făcut filsofiei este The Aesthetics of Music, un volum impresionant apărut în 1997. Pentru a ne da seama de importanţa acestei lucrări, ar trebui să spunem câte ceva despre modul în care a fost tratată muzica, din perspectivă filosofică, în Europa. Nu voi oferi aici o istorie a esteticii muzicii, ci mă voi rezuma la a afirma că filosofii, mai ales cei pre-romantici, au încercat să dea la o parte misteriosul fenomen, fie justificându-şi atitudinea sistematic (cum au făcut Kant), fie omiţând tacit orice menţionare serioasă a muzicii (cum a făcut, să spunem, Descartes). Cea de a doua strategie este, desigur, mai onestă. A fost nevoie ca Nietzsche să-l declare mort pe Dumnezeu pentru ca filosofii să caute altceva, în altă parte. Chiar şi aşa, se pare că numai Nietzsche, Schopenhauer şi Wittgenstein au studiat muzica din temelii. Asta nu ar însemna nimic dacă muzica n-ar avea nimic de spus unui filosof. Dar, se pare că, cel puţin în cazul lui Wittgenstein, profunda sa înţelegere a muzicii a contribuit decisiv la formarea ambelor sale concepţii filosofice: cea din Tractatus şi cea din Investigaţii. Wittgenstein, cel puţin, a recunoscut explicit de mai multe ori că muzica a însemnat pentru el mai mult decât şi-ar putea închipui vreodată cineva – şi nu se referea exclisuv la însemnătatea ei sufletească. Aşa cum pe Goethe culorile l-au împins spre filosofie, tot aşa melodiile lui Schubert l-au determinat pe Wittgenstein să-şi construiască filosofia în anumite moduri. Mă refer aici la cele două mari concepţii asupra funcţiei limbajului şi al felului în care limbajul reuşeşete să facă ceea ce face. În Tractatus, muzica şi limbajul sunt net separate: limbajul are funcţia de a descrie lumea, fiindcă poate sta în relaţie de izomorfism cu părţi ale acesteia, muzica nu poate descrie şi nu poate fi descrisă, deoarece îi lipseşte posibilitatea acestui izomorfism. Dacă există o radicală schimbare în gândirea lui Wittgenstein, aşa cum este prezentată în Investigaţii, aceasta se petrece în jurul conceptului de limbaj; muzica rămâne la fel de eluzivă, numai că limbajul devine şi el la fel de eluziv ca şi muzica. Muzica pare a fi constanta în gândirea lui Wittgenstein, nu limbajul. Se pare deci că, departe de a fi un fenomen încântător dar neesenţial filosofiei, muzica are multe de dezvăluit – dacă nu despre ea însăşi, atunci cu siguranţă despre alte probleme, pe care chiar şi un filosof pe care nu-l atinge deloc muzica le-ar considera esenţiale. În acest context, nu este de mirare că prima (şi singura, până azi) încercare de a investiga filosofic toate aspectele muzicii vine abia la sfârşitul mileniului II, din partea lui Roger Scruton. La acest autor s-au îmbinat în mod fericit trei elemente care i-au permis o tratare aproape exhaustivă, de pionierat, a muzicii: 1) cum am menţionat, nu numai că ascultă muzică, dar o şi practică în calitate de compozitor; 2) beneficiază de instrumentele conceptuale ale filosofiei anglo-saxone analitice de cel mai înalt nivel; amintesc doar de conceptul de expresie intranzitivă propus de Wittgenstein în Caietul Albastru şi discuţia lui Strawson despre sunet, din capitolul 2 din Individuals, discuţie pe care se pare că au valorificat-o prea puţini; Scruton o transformă dintr-un exerciţiu metafizico-ontologic, cam bizar prin solitudinea sa în peisajul acelei lucrări celebre, şi al filosofiei în general, într-unul fascinant şi incalculabil de fructuos; 3) nu este specialist nici în muzică, nici în filosofie, nici în celelalte domenii culturale la care se referă – vorbeşte la fel de convingător despre Al Farabi şi Barthes, Bach şi Enescu, Hesiod şi Rilke, Michelangelo şi Matisse. Pe scurt, ceea ce are de oferit Scruton este o maturitate a gândirii, lucru destul de rar în filosofia contemporană atât de specializată şi aridă. Iată capitolele acestei cărţi: „Sunet”, „Ton”, „Imaginaţie şi metaforă”, „Ontologie”, „Reprezentare”, „Expresie”, „Limbaj”, „Înţelegere”, „Interpretare”, „Cultură”. În cadrul prezentei recenzii, este imposibil de rezumat tot ceea ce are de oferit fiecare capitol, nu pentru că viziunea lui Scruton ar fi incoerentă, ci datorită imensităţii stupefiante a efortului său. De aceea, voi încerca să prezint tehnica de lucru a autorului din capitolul „Ontologie”, referindu-mă şi la unele dintre celelalte capitole. Am menţionat că Scruton se foloseşte de instrumentele filosofiei analitice, pe care le aplică la vastele sale cunoştinţe în domeniul muzicii şi al culturii în general. În capitolul dedicat 132 BERNHARD WALDENFELS 10 ontologiei muzicii, care, în mare, este omogen cu celelalte capitole în privinţa modului de lucru, autorul începe cu întrebarea care a reuşit să chinuie generaţii întregi de iubitori ai muzicii: „Ce este muzica?” Această întrebare este, bineînţeles, esenţială pentru rezolvarea, sau măcar elucidarea problematicii celorlalte întrebări abordate precum „Ce exprimă muzica?”, „Ce reprezintă această piesă muzicală?”, „Este muzica un limbaj?”, „Ce înţelegem atunci când înţelegem muzică?”, „Care este relaţia dintre o piesă interpretată şi partitura ei?”, „Care este locul muzicii în cultura noastră?” etc. Primele trei capitole ale volumului nu fac decât să introducă problematica, împreună cu conceptele relevante descoperite de filosofii analitici până la data redactării acestei lucrări, iar scurtul capitol dedicat ontologiei serveşte drept încheiere şi însumare a ceea ce am putea numi prima parte a volumului, unde se pun bazele discuţiei ulterioare. Ce este muzica? De la început Scruton ne avertizează că nu putem spune ce este muzica prin descrieri factuale, deoarece muzica nu este ceva material. Ea este „ceea ce auzim sau suntem meniţi [intended] să auzim într-o secvenţă de sunete” (p. 108), spune el. Ceea ce putem face este să descriem latura materială a muzicii, anume sunetele. Folosind distincţia type-token propusă de C. S. Peirce, Scruton afirmă că sunetul este un type, identificat prin ceea ce numeşte salient features, adică un tip de obiect din lumea fizică dotat cu anumite caracteristici marcante, cum ar fi frecvenţa şi timbrul. Sunetele sunt organizate într-un pattern intenţionat de compozitor, iar noi suntem meniţi nu doar să auzim sunetele înşirate într-un anume fel, ci să înţelegem pattern-ul de tonuri, adică acele componente care alcătuiesc pattern-ul piesei muzicale respective. Ideea este că putem auzi un şir de sunete foarte clar fără a auzi muzică, dar nu putem auzi muzică fără a auzi sunete. De aceea, a descrie secvenţa de sunete, ca evenimente din lumea fizică, nu este de ajuns pentru a descrie muzica. Iar dacă dorim să spunem ceva despre o piesă muzicală, nu putem decât să folosim metafore, pe care Scruton le definieşte, împreună cu Aristotel, ca „aplicarea deliberată a unui termen sau a unei fraze la ceva despre care se ştie că nu exemplifică acel termen sau acea frază” (p. 80). Intuiţia este cât se poate de veche: muzica este inefabilă. De aceea, atunci când Scruton abordează problema identităţii piesei muzicale, el afirmă că nu putem decât să lăsăm pe fiecare să decidă dacă o piesă auzită este identică cu o alta sau nu. Îl dă ca exemplu pe Nelson Goodman, care în a sa Languages of Art expune o teorie a identităţii atât de stringentă, încât orice deviere de la partitură încetează a mai fi instanţierea acelei partituri şi devine o altă piesă a cărei partituri urmează a fi scrisă, dacă se doreşte (p. 111). Asemenea absurdităţi nu tulbură cu nimic modul nostru obişnuit de a ne raporta la muzica pe care o auzim, ceea ce relevă faptul că Goodman a omis din lista criteriilor sale de identitate chestiuni esenţiale muzicii, care ţin nu de partitura propriu-zisă, ci de felul în care partitura este înţeleasă de către membrii unei culturi. Mai trebuie adăugat că întregul volum este plin de exemple muzicale, şi că lecturarea lui completă necesită o cunoaştere destul de bună a notaţiei muzicale şi măcar a repertoriului clasic fundamental. Ca atare, acest volum se adresează mai ales celor care au înclinaţii atât filosofice, cât şi muzicale. Dar există numeroare elucidări conceptuale care ar putea interesa un filosof specializat în ontologie, de pildă, sau un istoric sau critic al artei care doreşte să înţeleagă ce sunt expresia şi reprezentarea în genere, şi cum diferă muzica de celelalte arte din aceste puncte de vedere. MIKI OTA JEREMY GILBERT-ROLFE, Beauty and the Contemporary Sublime, New York, Allworth Press, 1999, xx + 155 p. Se zvonea, printre criticii de artă şi artiştii plastici ai ultimului sfert al secolului XX, că estetica clasică a murit definitiv. Burke şi Kant erau huliţi, nu numai fiindcă operau cu un număr extrem de limitat de categorii estetice – două: frumosul şi sublimul – dar şi pentru că “politica” 15 CONCEPTUL DE FERICIRE ÎN COMENTARIUL LUI THOMA DE AQUINO LA ETICA NICOMAHICĂ 133 din spatele acestor categorii, aşa cum era percepută de către comentatori şi practicanţi ai artelor plastice contemporane, devenise inacceptabilă. Şi cum orice tendinţă de respingere, pe baze politice, a unor giganţi culturali stereotipizaţi şi astfel evisceraţi se transformă, în mai mare sau mai mică măsură, într-o prigoană la fel de sterilă, Burke şi Kant au devenit cei mai notorii teoreticieni ai artei nelecturaţi. Se spunea că Burke făcea din frumos şi sublim categorii politice, asimilând frumosul cu pasivitatea feminităţii şi sublimul cu activitatea masculinităţii. Or, societatea post-feministă nu îngăduie astfel de simplificări. Iar pe Kant îl învinuiau de a fi preluat de la Burke aceste dihotomii şovine, şi de a le fi ierarhizat: sublimul este mai înalt decât frumosul, deoarece el face trecerea înspre moralitate, pe când frumosul rămâne inert, inefabil, şi oarecum terifiant. Din nou, societatea post-feministă se revoltă. Jeremy Gilbert-Rolfe nu îi apără nici pe esteticienii clasici, şi nici nu se lasă convins de verdictul contemporan asupra valorii acestora. El este convins că frumosul şi sublimul duc o viaţă extrem de bogată şi rodnică printre semnele culturii de azi, şi că nu s-au schimbat atât de multe în cultura post-modernă şi „postumană” a acceleratoarelor atomice, a sateliţilor de spionaj şi a bancomatelor. Putem vorbi foarte bine despre frumuseţe şi sublimitate – numai că nu le vom găsi acolo unde le-au găsit ascendenţii noştri. Mult aşteptatul volum Beauty and the Contemporary Sublime (1999) de Jeremy GilbertRolfe, născut în Tunbridge Wells în 1945, dar rezident permanent al imposibilei coaste californiene, ne introduce cu gusto în lumea aproape pulverizată fenomenologic a maşinilor dure, a top-modelelor rectilinii, a hipnotizantei cutiuţe numite televizor, a bombardamentului acustic din supermarket-uri. Nu se fereşte să aducă în discuţie Beavis and Butthead, silueta lui Mick Jagger, cariatidele uneia dintre clădirile Disney care înfăţişează nu zeiţe greco-romane ci piticii din Albă ca Zăpada. Dar nici nu dă impresia unui semidoct ambiţios atunci când analizează doctrinele lui Schiller, Winckelmann, Nietzsche, sau Lyotard, ademenindu-i la comentarii incisive cu privire la o societate pe care poate că nici nu şi-au închipuit-o. Cu atât mai încântătoare este lectura lucrării acestui poliglot cultural, cu cât Gilbert-Rolfe este, la origine, pictor. Găsind inadecvată critica de artă a sfârşitului de secol XX, el sa decis să îndrepte oarecum lucrurile. S-a apucat de filosofie. Şi iată că avem aici un pictor îngrijorat de soarta filosofiei, şi un filosof înspăimântat de soarta picturii. O angoasă mai productivă nu există. Ea rămâne întotdeauna lucidă. Gilbert-Rolfe adoptă o strategie de bun simţ, ceea ce ar putea părea o nebunie în condiţiile culturii de azi: acceptă ca perene sublimul şi frumosul drept categorii estetice principale, dar caută pentru ele instanţieri noi, în acord cu specificitatea epocii „post-orice”. Senzaţia noastră de a fi depăşit, de bine de rău, istoria, i se pare problematică. Nu doreşte să conteste schimbarea calitativă a modului nostru de a fi; totodată, nu vede de ce ne-am debarasa de anumite concepte care rămân extrem de utile. Într-o epocă a demonizării cordonului ombilical, Gilbert-Rolfe îl deghizează în raze X, lasere şi fascicule infraroşii. A nega că avem nevoie de istorie, de cordonul ombilical, nu poate fi decât o năzbâtie infantilă. De ce persistă, totuşi, o asemenea noţiune? De ce ne confruntăm azi, în cultura pop şi a publicităţii, cu Lolite din ce în ce mai risquées şi cu Marilyn Mansoni din ce în ce mai silfidici? Nu ştim. Dar asta este tot ce avem, se pare, iar dacă vrem să operăm cu frumosul şi sublimul, aici trebuie să căutăm. După cum arată Gilbert-Rolfe, o asemenea investigaţie este amplu recompensată, iar validitatea ei este reconfirmată în repetate rânduri. Modelul frumosului este, în ziua de azi, top-modelul modei vestimentare, iar cel al sublimului este cântăreţul pop androgin. Un singur caveat din partea autorului: greşeala criticilor anti-kantieni este de a echivala femeia cu femininul şi masculul cu masculinul. Societatea iluministă, riguros raţionalistă cel puţin în teorie, este o societate masculină; ea este o societate a puterii; ea doreşte să aducă pe lume cât mai multe instanţieri ale sublimului; ea urmăreşte hegemonia raţiunii. Azi avem o societate întrucâtva feminizată: vechile centre de putere s-au dizolvat, spaţiul privat a devenit mult mai mobil, astfel încât putem supravieţui ani în şir practic fără a-l părăsi (autoturismul, Walkman-ul şi telefonul mobil sunt exemple de încapsulări personale pe care le dă Gilbert-Rolfe), iar masculinitatea a devenit din ce în ce mai ridicolă şi implauzibilă – singurele spaţii predominant masculine sunt 134 BERNHARD WALDENFELS 10 arenele sportive şi bazele militare. Femeile nu mai sunt obligate să instanţieze feminitatea, iar bărbaţii nu mai sunt obligaţi să instanţieze masculinitatea. Simetria şi complementaritatea de odinioară între feminitate şi masculinitate s-a năruit: pe când femeile pot fi feminine fără reproş dacă doresc, bărbaţii se raportează azi mult mai problematic la masculinitate, din cauza stigmei politicii de putere explicită asociată masculinităţii. De aceea, in toto, masculinul a decăzut în favoarea anrdoginului, iar femininul a rămas intact. Gilbert-Rolfe foloseşte această constatare pentru a introduce din nou frumosul şi sublimul. Locusul frumosului rămâne femininul, dar locusul sublimului devine androginul. Totuşi, cum de avem azi o societate infantilă? Gilbert-Rolfe ne trimite la paradigma frumuseţii, Elena din Troia. Din cauza frumuseţii ei, au murit neamuri şi s-a născut apoi Roma, prin Enea. Frumuseţea ei a fost originea a tot, fără să pretindă această onoare; pe seama ei s-au pus toate tragediile, toate furiile divine. Atena şi Hera, paradigme ale războiului şi legii (observăm aici sublimul), au dus la capăt un război pe care oricum aveau de gând să-l instige, iar Afrodita şi Elena, deloc interesate de politică, au fost catalizatoarele convenabile. Ideea este că Elena a ieşit din întreaga poveste nevătămată, la fel de atrăgătoare ca odinioară: ea a rămas neresponsabilă, frivolă chiar (lui Gilbert-Rolfe îi place să asocieze feminitatea mai ales frivolităţii şi termenului „glamour”, imposibil de tradus în româneşte), mereu învinuită din cauza misterului înnebunitor al frumuseţii ei care nu ţinea cont de absolut nimic şi nimeni. Unde Atena şi Hera voiau să se impună prin forţă şi raţiune, Elena s-a impus fără să vrea: puterea lipsei de putere. Iată cum avem azi o societate extrem de sensibilă la deliciile şi la teroarea frumosului: alternativa sublimului, ca masculinitate autoritară, nu mai este pe gustul aproape al nimănui. Dacă există sublim, el se perindă sub forma unei limitări nelimitate, fără obligaţii morale. Sublimul este o măreţie a posibilităţilor infinite de contopire a unor elemente în mod normal disparate, şi atâta tot. Se pare că totul a început cu „demistifierea” moralităţii propulsată cel mai nemilos de Dada, iar ipocrizia politicii, odată deconspirată în întreaga ei amploare suculentă, a făcut să pară ridicolă însăşi ideea de structură morală. Trăim într-o epocă fluidă, pasivă, stagnantă, maladivă, feminizată, estetizată, cu puţine şanse de supravieţuire. Nu cred că este bine, şi spun asta fiindcă se găsesc destule persoane care nu văd nimic rău, nici bun, în pieirea omenirii. Greşeala constă în a face o etică din estetic. Frumosul nu are principii, iar a face din frumos un principiu este absurd, în cel mai bun caz, şi dăunător, în cel mai rău. Gilbert-Rolfe ne atrage însă atenţia asupra unui fapt crucial din întreaga poveste: nu trebuie să încercăm să sugrumăm frumosul cu scrupule etice, deoarece nu este nimic de sugrumat. Dacă autocraţia sublimului a devenit atât de nesuferită, este fiindcă a dus o campanie nemiloasă împotriva atracţiei inevitabile, inexplicabile a frumuseţii. Frumuseţea, cu delicateţea, graţia şi supleţea ei, a devenit la rândul ei o tirană cinică, neintenţionată, tocmai fiindcă masculinul s-a precipitat singur împotriva zidului ei de nedărâmat, devenind debil. În loc ca masculinul să conlucreze cu femininul, care este catalizator şi origine a tot, s-a decis, în infinita-i înţelepciune (Atena şi Hera!), să-l masculinizeze. Comedia eternă a lui Narcis. Încă şi azi râdem cu amărăciune de eşecul raţionalului, şi nu ştim încotro să mergem, sau de ce. Politizarea frumosului va duce întotdeauna la dezastre. MIKI OTA FELIX GMÜR, Ästhetik bei Wittgenstein – Über Sagen und Zeigen, Freiburg, München, Karl Alber, 2000, 288 p. În pofida avertizărilor explicite ale lui Wittgenstein, Tractatus Logico-Philosophicus a fost şi încă mai este considerat în multe cercuri un tratat de logică filosofică. Tot ce ţine de ceea ce Wittgenstein numeşte mistic (începând cu 6.44) este, de obicei, fie expediat cu puţine cuvinte prost alese, fie complet ignorat. Încercări de a recupera opera Tractatus-ul în întreaga lui complexitate au apărut doar recent; ele se apleacă mai ales asupra dimensiunii etice şi religioase a 15 CONCEPTUL DE FERICIRE ÎN COMENTARIUL LUI THOMA DE AQUINO LA ETICA NICOMAHICĂ 135 gândirii şi vieţii lui Wittgenstein. În Cambridge Companion to Wittgenstein din 1996, care se vrea a fi o introducere atât în stilul wittgensteinian de a filosofa cât şi în peisajul exegetic dedicat acestui filosof, nu găsim decât articole despre logică, limbaj, minte, şi etică. Nimic despre artă. Chiar şi în culegerea de eseuri The New Wittgenstein (2000), unde sunt exprimate şi argumentate teze neortodoxe şi fascinante despre contribuţiile lui Wittgenstein, de pe parcursul întregii sale cariere, în domeniul culturii europene a sfârşitului de secol XX, comentatori străluciţi precum Cora Diamond, Stanley Cavell, sau P. M. S. Hacker nu menţionează nimic despre artă. O situaţie cât se poate de stranie, având în vedere nu numai biografia lui Wittgenstein, ci şi modul în care pune problemele, atât în Tractatus, cât şi în Investigaţii filosofice. Recent, au început să apară timide încercări de a recupera din opera wittgensteiniană subiecte care l-au preocupat foarte mult pe autorul lor dar care dintr-un motiv sau altul au fost evitate sistematic, sau de a găsi paralelisme, intenţionate sau neintenţionate, între gândirea filosofică a lui Wittgenstein şi cultura contemporană lui. Una dintre aceste puneri în discuţie este Wittgenstein’s Ladder (1996), de Marjorie Perloff. În această lucrare se încearcă o elucidare a sensului prozei lui Samuel Beckett, Thomas Bernhard, şi Ingeborg Bachmann, printre alţii, prin prisma solipsismului specific wittgensteinian. O altă lucrare, nu la fel de bine documentată, inspirată, şi îndrăzneaţă, dar un început util, este Art as Language: Wittgenstein, Meaning, and Aesthetic Theory (1995) de G. L. Hagberg, unde se reia vechea discuţie despre inefabilitatea şi intenţionalitatea artei, plecând, printre altele, de la distincţia Sagen-Zeigen. Teritoriul este aproape neexplorat, iar lucrarea lui Felix Gmür (1966 - ), pe care o voi prezenta acum, din păcate nu se îndepărtează de la stilul academic al referatului cuminte. Încurajator este, totuşi, că cineva a făcut, în sfârşit, o inventariere măcar parţială a tuturor afirmaţiilor făcute de Wittgenstein pe tema lui Zeigen, şi că artei i se acordă spaţiul şi atenţia pe care le-a meritat dintotdeauna. Wittgenstein îi spunea lui Ludwig Ficker, într-o scrisoare, că Tractatus-ul este compus din două părţi: o parte scrisă, şi una nescrisă. Partea scrisă se pare că era, şi a continuat să fie de-a lungul vieţii lui Wittgenstein, partea neimportantă. Ästhetik bei Wittgenstein – Über Sagen und Zeigen (2000) abordează partea nescrisă a Tractatus-ului şi diversele încercări ulterioare ale filosofului austriac de a spune ceva despre ceea ce nu ştia sigur dacă poate fi elucidat, chiar şi după ce renunţase la departajarea tractariană strictă. O dată ce ieşim de sub copleşitorul imperiu al geniului logico-filosofic wittgensteinian, ne putem lăsa seduşi nu numai de incredibilul său stil literar (unii comentatori prevăd că Wittgenstein va fi considerat unul dintre cei mai mari stilişti ai limbii germane, şi nu este greu de înţeles de ce), dar şi de acuitatea şi rafinamentul observaţiilor sale cu privire la formele majore ale artei europene. Ceea ce îl deosebeşte pe Wittgenstein de alţi filosofi originali este organicitatea gândirii sale. Wittgenstein nu era un specialist. Şi cu toate că educaţia lui formală a fost tehnică, diversele biografii atestă unanim faptul că era mai dotat în subiecte umaniste decât în matematici. A acceptat să studieze ingineria sub presiunile tatălui său, dar atmosfera de înaltă cultură, care se pare că a dat pe lume cel puţin trei genii muzicale (mă refer la fraţii lui Wittgenstein, dintre care numai unul, Paul, a reuşit să devină pianist şi căruia Ravel i-a compus Concertul pentru mâna stângă), şi considerabile talente plastice (este vorba de una dintre surorile lui Wittgenstein), şi-a spus cuvântul. Astfel, Wittgenstein nu numai că a avut ocazia să-şi dezvolte atât intelectul cât şi simţul artistic şi moral, dar a lăsat aceste tendinţe să comunice în mod firesc. Astfel, a devenit unul dintre rarissimii gânditori compleţi – şi asta nu din ambiţie renascentistă. Dacă ar fi să menţionăm un obiectiv pe care lucrarea lui Felix Gmür îl atinge, acesta ar fi evidenţierea firului Ariadnei în tot ceea ce a spus şi a făcut Wittgenstein în domeniul artei. Cel mai firesc punct de pornire este, desigur, distincţia Sagen-Zeigen, iar Gmür urmăreşte această distincţie în 6 capitole, fiecare tratând un aspect al misticului: religia/estetica, stilul literar, cunoaşterea/solipsismul, arhitectura, muzica, culorile/desenul. Comasarea religiei cu estetica este discutabilă. Tratarea culorii şi a celebrei probleme a aspectelor (Hasen-Enten) în acelaşi capitol este de asemenea neavenită. Introducerea capitolului despre stilul literar al lui Wittgenstein, şi mai ales a numerotării din Tractatus, poate părea stranie, deoarece nu mai ţine de 136 BERNHARD WALDENFELS 10 ceea ce a spus Wittgenstein şi de ceea ce spunem noi despre ceea ce a spus el (adică un fel de meta-observaţie). În ansamblu, lucrarea lui Gmür ar putea părea prea puţin organizată, mai ales cititorului anglo-saxon. Mai mult, există prea multe înşiruiri de opinii ale altor comentatori, prea multe listări de citate din Wittgenstein, şi prea puţine contribuţii personale – din nou, din punctul de vedere al cititorului obişnuit cu stilul anglo-saxon. Totuşi, meritul acestei lucrări constă în punerea problemei, într-un mod oarecum haotic, dar onest, minuţios, şi obiectiv. Pentru a nu da o impresie greşită asupra valorii acestei lucrări, voi menţiona câteva observaţii interesante pe care le face Gmür, şi care ne-ar putea ilumina nu numai în lecturarea lui Wittgenstein, dar şi a altor gânditori. Mai întâi, el reuşeşte să identifice anumite corespondenţe misterioase dintre Tractatus şi un articol de Russell cu privire la religie. Ştim că Russell era cel puţin agnostic, dacă nu ateu (întotdeauna este greu de ştiut dacă cineva este ateu sau nu), şi iată cum caracterizează el, în 1914, misticul: 1) prezenţa sentimentului rezolvării tuturor problemelor importante ale vieţii, 2) credinţa în unitatea universului, 3) atemporalitatea ca ceva nu doar teoretic ci practic, 4) lipsa oricărei valori în lume. Or, ne atrage atenţia Gmür, tocmai aceste caracteristici ale misticului sunt prezentate în Tractatus, sub alte forme. Gmür nu ştie dacă Wittgenstein a citit sau nu acel articol de Russell, dar, şi într-un caz şi în celălalt, implicaţiile sunt fascinante. Apoi, Gmür vorbeşte pe larg despre un fragment din Tagebücher (7.10.16) referitor la legătura dintre artă şi moralitate. Acolo Wittgenstein afirmă explicit că arta priveşte obiectele sub specie aeternitatis, aşa cum a duce o viaţă bună înseamnă a privi lumea sub specie aeternitatis. Este greu de înţeles ce vrea să spună aici Wittegnstein. Dacă sub specie aeternitatis este echivalent cu abstragerea din mediul spaţio-temporal, atunci definiţia are sens pentru artă, dar nu pentru lume. Iar dacă altul este sensul, Wittgenstein nu ne spune care ar putea fi. Interesant este că Gmür nu merge pe panta aproape compulsiv de firească pe care au mers puţinii comentatori ai esteticii wittgensteiniene, văzând în afirmaţia lui Wittgenstein despre caracterul abstract al artei o validare a mentalităţii avangardiste. Căci ce sunt acele ready-mades de Duchamp sau piazze-le pustii ale lui De Chirico, sau colajele lui Max Ernst, dacă nu obiecte banale sau imagini ale unor obiecte banale cu violenţă expulzate din crisalida semnificaţiilor sedimentate de-a lungul istoriei? Felix Gmür preferă o interpretare clasică – şi este bună această prudenţă, deoarece, în fond, Wittgenstein nu gusta de loc cultura secolului XX, oricât de inovativă ar fi filosofia lui, şi trebuie măcar să ne întrebăm dacă este corect, şi în ce fel este corect, să vorbim de cultură clasică, modernă şi contemporană. Poate că nu trebuie să căutăm asemănări între filosofia lui Wittgenstein şi avangarda secolului XX, ci să reexaminăm cultura secolelor XVIII şi XIX. Suntem în situaţia ciudată în care un gânditor, care operează cu date şi concepte foarte vechi, spune lucruri revoluţionare despre lumea de azi – misterele sunt mult mai ample decât ne-am imaginat. În fine, merită menţionat efortul lui Gmür de a face lumină în controversata chestiune a casei Stonborough. Opiniile sunt atât de diverse cât gradele de susceptibilitate a opinanţilor la carisma lui Wittgenstein. Unii spun că, în esenţă, Palais Stonborough este opera lui Wittgenstein, alţii sunt de părere că de fapt Wittgenstein nu a făcut decât să corecteze detalii. Este ştiut că Wittgenstein a colaborat cu doi dintre asistenţii lui Adolf Loos, anume Paul Engelmann, care i-a fost şi prieten bun, şi Jacques Groag, despre care nu se ştie mai nimic. Cei doi au făcut schiţele preliminarii şi au pregătit mult din munca de şantier. Se pare că Wittgenstein s-a ocupat explicit de interioare şi, mai ales, de efectul artistic al volumelor şi spaţiilor. Ne amintim numeroasele lui observaţii cu privire la „gestul“ adecvat sau corect pe care trebuie să-l facă forma şi poziţia unei uşi etc. Conform lui Gmür, care adoptă o poziţie sobră, „nu a existat Wittgenstein arhitectul“. Această idee este întărită, în mod ambiguu, la sfârşitul capitolului: Wittgenstein „nu copia, ci reproducea“, în sensul convertirii clasicismului arhitectural în ceva nou conform posibilităţilor de expresie contemporane. Rămâne de cercetat dacă o „reproducere“, în acest sens, nu este cumva o infuzie de originalitate. 15 CONCEPTUL DE FERICIRE ÎN COMENTARIUL LUI THOMA DE AQUINO LA ETICA NICOMAHICĂ 137 MIKI OTA JON ELSTER, Ulysses Unbound. Studies in Rationality, Precommitment and Constraints, Cambridge University Press, 2000, X + 308 p. Profesor de ştiinţe sociale la Columbia University, Jon Elster a fost întotdeauna surprinzător nu doar prin diversitatea temelor pe care le-a abordat, ci şi prin modul original în care a investigat teme tradiţionale. Cartea care l-a consacrat, Ulysses and the Sirenes, apărută în 1984, a reprezentat o veritabilă provocare filosofică. Punctul de pornire al cărţii îl constituie o întâmplare cunoscută: aflat înt-o călătorie pe mare şi ştiind, din relatările celor care au trăit deja asemenea experienţe, că ascultarea cântecului sirenelor are consecinţe nefaste, Ulise le-a cerut marinarilor de pe corabia sa să-l lege de catarg, ei să-şi toarne ceară în urechi, iar apoi, când vor naviga prin zona în care sirenele îşi fredonează cântecul, să nu-i îndeplinească nici un ordin, oricare ar fi acesta. Evenimentele au decurs conform aşteptărilor: la auzul câtecului sirenelor, Ulise a început să se comporte nebuneşte, numai că a scăpat cu bine, cu echipajul său cu tot, întrucât măsurile preventive luate atunci când se afla sub influenţa propriei raţiuni, s-au dovedit eficiente. Ulise a străbătut zona periculoasă legat de catarg, iar marinarii au respectat ordinele date de el anterior, în intervalul său de raţionalitate. Povestea s-a încheiat cu bine pentru Ulise şi echipajul aflat sub comanda sa. Dacă dezgolim povestea de conţinutul ei pur anecdotic, rămâne următoarea prescripţie: atunci când eşti raţional este în folosul tău să-ţi stabileşti anumite constrângeri care te vor împiedica să acţionezi greşit ulterior, atunci când, din diverse motive, vei fi lipsit de raţionalitate, adică vei fi tentat să iei decizii şi să acţionezi sub influenţa unor pasiuni şi interese cu efecte nefavorabile asupra ta sau asupra comunităţii. Pe această bază, Jon Elster îşi elaborează teoria sa a constrângerilor, care conţine şi o critică a intuiţiei comune după care este preferabil să avem întotdeauna mai multe opţiuni. Dimpotrivă, argumentează Elster, uneori vom obţine beneficii numai dacă asupra domeniului opţiunilor noastre sunt exercitate anumite constrângeri. În Ulysses Unbound, Jon Elster revizuieşte teza fundamentală din Ulysses and the Sirenes: există situaţii în care un individ, în loc de a-şi impune anumite constrângeri, încearcă mai degrabă să se sustragă oricăror constrângeri şi tinde să fixeze o reţea de constrângeri doar pentru ceilalţi. Elster ajunge la aceată concluzie pe baza cercetării procesului creării noilor sisteme politice în Europa de Est după 1989. Astfel, nici măcar constituţia, înţeleasă ca lege fundamentală a sistemului politic, nu este un instrument de autoconstrângere. Noul punct de vedere al lui Elster este acela că, în politică, oamenii vor să-i constrângă pe ceilalţi, iar nu să se autoconstrângă. Urmarea acestei situaţii este faptul că ordinea politică democratică se va dovedi eficientă numai în acele sisteme sociale în care constrângerile nu sunt exercitate unidirecţional, pornind de la pasiunile şi interesele unui singur grup. Avem regimuri politice democratice acolo unde se ajunge la un echilibru între instituţiile puterii politice prin fixarea unor constrângeri reciproce, iar conducătorii acestor instituţii sunt ei înşişi supuşi în acţiunile lor, deseori pasionale sau interesate politic, unor constrângeri interne instituţiilor respective sau exercitate de alte instituţii. Trebuie să acceptăm că în politică oamenii au tendinţa să-şi promoveze maximal interesele personale sau de grup, doar existenţa unor constrângeri fiind sursa împiedicării sau limitării pasiunilor politice. Nici un om politic, potrivit tezei lui Elster, nu se va opri din cursa pentru cât mai multă putere, nu se va autoconstrânge, oricât de generos şi receptiv s-ar dovedi el în campania electorală. Dimpotrivă, va încerca să găsească şi să folosească punctele slabe ale sistemului democratic şi să modifice, dacă se poate, diverse reglementări – chiar Constituţia – în folosul său. Ca urmare, principala preocupare trebuie să o reprezinte neutralizarea sau prevenirea schimbărilor preferenţiale. Întregul capitol I conţine o dezvoltare a teoriei constrângerilor în direcţia preizării raţiunilor pe care le-am avea în favoarea instituirea constrângerilor, precum şi o enumerare a 138 BERNHARD WALDENFELS 10 instrumentelor de constrângere care pot aduce beneficii publice. În capitolul al II-lea, analiza este aplicată constituţiilor înţelese ca sisteme de constrângere. În absenţa unor instrumente de constrângere nu am beneficia de avantajele democraţiei. De aceea, este necesar să construim diverse instrumente de constrângere, pornind de la respectarea principiului fundamental al separaţiei puterilor şi de la multiplicarea instituţiilor cu grad mare de independenţă faţă de alte puteri (cum ar fi, de exemplu, independenţa Ministerului Public faţă de puterea executivă) şi până la promovarea discuţiilor civice şi a dialogului orientat spre negociere. Pe de altă parte, aceste constrângeri pot lua uneori forma unor pedepse. Un sistem democratic va slăbi până la un dezechilibru grav dacă nu vor exista costuri crescute pe care să le plătească acei politicieni care încalcă regulile jocului. Consecinţa nefuncţionării acestui instrument al achitării publice a costurilor (de exemplu, suspendarea imunităţii parlamentare în anumite cazuri) duce în timp la erodarea încrederii cetăţenilor în instituţiile statului de drept şi la inovarea spontană a altor constrângeri prin care cetăţenii încearcă să pedepsească (cum ar fi, în sens gradual, neprezentarea la vot, nesupunerea civică, revolta), precum şi la întărirea unor comportamente cu potenţial negativ modelate după exemplul liderilor politici care vor să fie liberi de orice constrângere. Din fericire, aşa cum încearcă să argumenteze Elster, nici măcar un saxofonist din orchestra de jazz nu-şi permite să improvizeze altfel decât în marginea temei stabilite de compozitor. De altfel, aplicării teoriei constrângerilor la domeniul artei îi este consacrat capitolul al III-lea. Este pus în discuţie raportul dintre creativitate şi constrângeri, cu exemple din literatură, film şi jazz. Scrisă într-un stil neobişnuit pentru rigurozitatea filosofică de tip analitic, dar fără a pierde prin aceasta din tăria argumentelor, cartea lui Elster impune cititorului o desfăşurare aproape muzicală a lecturii, ceea ce lasă impresia că autorul a scris sub constrângerea artei fugii. CONSTANTIN STOENESCU Tiparul s-a executat sub c-da nr. 174/2006 la Tipografia Editurii Universităţii din Bucureşti